正义论

第二，我始终假设各方知道他们服从于人类生活的各种条件。在正义环境中，他们和其他人同处在一个世界中，同样面临中等匮乏和冲突要求的限制。人类自由要按照根据自然限制而选择的原则来调节。这样，作为公平的正义是一种人类正义的理论，它的前提包括有关人们及其在自然中的地位的基本事实。纯粹理智的自由不受制于这些约束，上帝的自由亦在这个理论之外。康德似乎意指他的学说可运用于所有的理性存在物，因此也可运用于上帝和天使。在他的理论中，人们在世界上的社会状况看上去在决定正义的首批原则中没有起什么作用。我不相信康德具有这种观点，但是这里我不能讨论这个问题。如果我是错误的，那么对作为公平的正义的康德式解释，就不象我现在倾向于认为的那样接近于康德的原意，指出这一点也就足够了。

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第 五 章

分配的份额

在这一章中，我将讨论第二个正义原则，说明一种在现代国家背景下满足它的要求的制度安排。一开始，我将指明两个正义原则可能成为一种政治经济理论的组成部分。功利主义传统一直强调这种运用，我们必须看看它们是怎样被运用的。我也强调两个正义原则自身中已经孕育了某种社会制度的理想，当我们在第三编中讨论共同体的价值时，这个事实将会是十分重要的。作为以后的讨论的一个准备，我要简明扼要地评论一下经济制度、市场作用等等。然后，我转向讨论储存和代际正义的困难问题。我先用一种直觉方法把这些要点联结起来，然后着力评论时间的偏爱问题和优先性的进一步例证。接着，我试图表明对分配的份额的解释能够说明一些常识性的正义准则的地位。我也将考察作为分配正义的理论的至善论和直党主义，这样在某种程度上也就完成了和其它传统观点的比较工作。对私有经济或社会主义经济的选择始终是不限制的。仅仅从正义论的观点来看，不同的社会基本结构才都能满足它的原则。

1. 政治经济理论中的正义概念

在这一章中，我的目的是弄清作为一种政治经济观念的两个正义原则是怎样被制定出来的，也就是说是怎样被当作评价经济安排、政策及其背景制度的标准的（福利经济学常以同样的方式被定义。①我不使用“福利经济学”这个名称，因为“福利”这个词意味着其潜含的道德观念是功利主义的；虽然我相信“社会选择”的内涵仍然是狭窄的，但是这个术语较好些)。一种政治经济学说必须包括一种对建立在正义观基础上的公共善的解释。当公民在思考经济和社会政策问题时，这种学说要指导他的反思活动。公民要采取立宪会议或立法阶段的观点，弄清正义原则是怎样被运用的。一种政见涉及到何种因素可促进作为一个整体的团体政治的善的问题，并诉诸于某种公正地划分社会利益的标准。

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从一开始，我就强调作为公平的正义能运用于社会基本结构。正是这个观念可用来评价那些被看成是封闭系统的社会形态。关于这些背景安排的某种决定是基本的、不可回避的。事实上，社会和经济立法的累积效果就是对社会基本结构的详细说明。此外，社会体系塑造了它的公民们要形成的需求和志愿，它在某种程度上决定着人们现在的类型以及他们想成为的类型。所以一种经济体系不仅是一种满足目前的需要和欲求的制度手段，而且是一种创造和塑成新的需求的方法。人们现在的为了满足他们目前愿望的合作方式，影响着他们将来的愿望以及想成为的类型。当然，这些问题是极为明显的，而且总是被人接受的。不同的经济学家，如马歇尔和马克思都强调了这些问题。②既然经济制度具有这些效果，而且甚至必须具有这些效果，那么对这些制度的选择就涉及到某种关于人类善以及关于实现它的制度的设计方案的观点。因此，这个选择的作出必须不仅建立在经济的基础上，而且建立在道德和政治基础上。对效率的考虑仅仅是决定的一个根据，且常常是较为微弱的一个根据。当然，这个选择可能不是公开作山的；它可能是无意作出的。我们往往不假思索地默认隐含在现存状况中的道德和政治观念，或者让各种相互竟争的社会与经济力量偶然表现它们自己的方式来解决经济制度的选择问题。但是政治的经济理论必须探讨这个问题，即便所得出的结论是最好听任事态的发展自身去作出决定。

①关于福利经济学是如何被定义的，见K，J.阿罗和带博·西托费斯基的《福利经济学读本》（霍姆伍德，伊利诺斯州，理查德·D.欧文公司，1969年版）的引，第1页。进一步的讨论，见艾布拉姆·伯格森：《规范经济学论文集》（坎布里奇，哈佛大学出版社，1966年版），第35—39、60一63、68页；和14.K，斯恩：《集体选择和社会福利》（旧金山，霍尔登——戴公司，1970年版），第56—59页。

②对这个问题的讨论和一些关于政治原则的推论，可见布赖恩·巴里：《政治论证》（伦敦，劳特利奇与基报·保罗公司，1965年版），第75—79页。

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于是，初看起来，社会体系对人类需求和人们的自我观念的影响似乎构成了对契约观点的一种决定性的反对意见。人们可能认为这个正义观依赖于现有个人的目标，并根据由这些目标所指导的人们将选择的原则来调节社会秩序。那么，这个学说怎么确定一个可以评价社会基本结构本身的阿基米德支点呢？除了按照至善论或先验根据所得出的有关个人的理想观念来判断制度之外，这一学说似乎没有提出其它的选择办法。但是，正如关于原初状态的说明及其康德式解释所表明的，我们决不可忽视原初状态的特殊的性质和在那里所采纳的原则的范围。关于各方的目标我们仅仅做出了最一般的假设，即他们的兴趣在于基本的社会善，以及不管他们要求别的什么他们都想要的东西。诚然，关于这些善的理论是建立在心理学前提之上的，而这些前提可能是不正确的。但是，这个观念无论如何要规定这样一组善—即那些通常作为可能包括着最广泛的不同目标的合理生活计划的若干部分而被人们所欲望的东西。因此，要假设各方要求这些善，并要把正义观建立在这个假设上，就要使正义观不附属于一种可能是由制度的特殊安排造成的特殊类型的人类利益。的确，正义论预先假设了一种善的理论，但是，在宽广的范围内，它并不对人们想成为什么样的人的选择预先作出判断。

不过，只要两个正义原则一产生，契约论就的确对善的观念施加了某些限制。这些限制来自正义对效率的优先性，自由对社会和经济利益的优先性（假设系列次序已被承认）。因为，正如我前面所评论的一样（见第6节），这些优先性意味着对本身就是不正义的事情的欲望，亦即只有通过侵犯正义制度才能得到满足的欲望是没有任何价值的。满足这些需求是无价值的，社会体系不应鼓励它们。此外，我们必须考虑稳定性问题。一个正义制度必须形成自我支持的力量。这意味着它必须这样被安排：使它的社会成员产生相应的正义感，以及为了正义的理由而按照它的规范行动的有效欲望。这样，稳定性的要求和遏制与正义原则相冲突的欲望的标准就对制度提出了进一步的约束。这些约束不仅应该是正义的，而且应该鼓励那些与这些约束有关的人的正义美德。在这个意义上，两个正义原则确定了社会和经济安排必须尊重的一种有关个人的公正理想。最后，当我们证明在社会生活中发挥作用的正义原则孕育着种种理想时，这两个正义原则就提出了对某些制度的要求。它们规定了一个理想的社会基本结构或其轮廓，改革过程就应当朝着这个规定的方向发展。

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上述考虑的要点在于：作为公平的正义可以说不受现存的需要和利益的支配。它为对社会制度的评判建立了一个阿基米德支点，而没有诉诸先验根据。社会发展的长期目标的主要方面已被确定，而不管现在成员的特殊愿望和需求是什么。既然制度要孕育正义美德并遏制与正义美德不相容的愿望和抱负，那么一个理想的正义观就被规定了。当然，变革的步伐和任何特定时期所需的特殊改革都依赖于当时的条件。但是，正义观、一种正义社会的普遍形式以及与此相容的个人的理想却不具有类似的依赖性。下面的问题并不存在：即人们扮演优越者或卑微者的愿望是否可能并未强烈到接受独裁制度的程度，或者人们对他人宗教实践的理解是否可能并未混乱到压制良心自由的地步。我们也不必发问：在合理的有利条件下，专家治国且又独裁的制度所带来的经济利益是否大到足以证明牺牲基本自由的作法的正当性，当然，上述评论假设了两个被选择的正义原则所依赖的一般前提是正确的。但是，如果它们是正确的话，这类问题就已经根据这些原则被解决了。我们的正义观蕴含着某些制度形态。这种观点与至善论具有同一性质：即确立了一种约束着对于现存欲望追求的有关个人的理想。在这一方面，作为公平的正义和至善论都是与功利主义对立的。

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于是，由于功利主义没有在各种欲望性质之间作出区别，并由于所有的满足都具有某种价值，功利主义就缺少在各种欲望体系或个人的理想之间进行选择的标准。至少从理论的观点来看，这种无选择标准的情况是不正确的。功利主义者可能总是会说，假定社会条件和人们的利益如此，并考虑到它们在这种或那种制度安排下将会怎样发展，那么鼓励这种而非那种需求类型就很可能导致一种满足的较大净余额或较高平均水平。根据这一基础，功利主义在有关个人的各种理想之间进行选择。某些态度和愿望，由于与富有成效的社会合作不太协调，它们便倾向于减少整体的（或平均的）幸福。大致说来，道德美德是这样一些倾向：和有效欲望：依靠它们通常能提高福利的最大总额。因此，不管功利原则在实际运用中要碰到多少困难，认为功利原则没有为选择个人的理想提供一种根据将是一个错误。不过，这种抉择的确要依赖于现有的欲望、现存的社会环境以及它们的自然发展趋势。这些最初条件可能极大地影响应当被鼓励的人类善的观念。作为对照的是：作为公平的正义和至善论两者各自独立地建立了有关个人和社会基本结构的理想观念，以便不仅使某些欲望和倾向必然被遏制，而且使最初环境的影响最终归于消失。我们不知道在功利主义那里情况将会怎样。由于它的第一原则没有孕育理想，所以，按照功利主义的观点，人们活动的出发点就可能总是会影响他们要遵循的路线。

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综上所述，关键在于：尽管作为公平的正义具有个体的特征，两个正义原则却不是建立在现有欲望和现存社会条件之上的。这样我们可以得到一个正义的社会基本结构的观念以及与它相容的有关个人的理想，它们可以成为评判制度和指导整个社会变革的标准。为了确定一个阿基米德支点，我们不需要求助于先验的或至善论的原则。通过假设某些普遍欲望（例如，对基本社会善的普遍欲望），并把在一个适当规定的最初状态中所得到的协议当作一个基础，我们能够从现存环境中获得必需的独立性。原初状态具有这样的特征，即一致同意是可能达到的；任何一个人的审慎推理都是代表所有人的。而且，这一点也同样适用于由两个正义原则有效地调节着的一个组织良好的社会中的公民所考虑的判断。每个人都具有类似的正义感，在这一方面，一个组织良好的社会是同质的。政治论证诉诸于这种道德上的一致意见。

人们也许认为：一致性的假设是理想主义政治哲学的一个特征。①但正象在契约观点中被使用过的那样，在一致同意的假设中，并没有专属于理想主义的东西。这个条件是原初状态的程序观念的一个部分，它代表了对论证的一种约束。用这种方法，它形成了正义论的内容，即要适应我们所考虑的判断的原则。休谟和亚当·斯密同样假设：如果人们采取某种公平的观察者的观点，他们就会得到一些类似的信念。一个功利主义的社会也可能是组织良好的。就大多数情况来说，哲学传统（包括直觉主义）也一直假设存在着某种恰当的观察点，从这种观察点来看，至少在具有相当类似的和充分的信息的理性人中间，可以指望得到关于道德问题的一致同意。或者，即使一致同意是不可能的话，只要这种立场被采取，那么各种判断的差距就会大大减小。不同的道德理论产生于对这种观察点的不同解释，产生于对我所说的最初状态的不同解释。在这个意义上，关于理性人之间的一致同意的观点始终潜含在道德哲学的传统中。

①)这个含义见K，1.阿罗：《往会选择相个人价值》，第2版（纽约，约翰·威利父子公司，1963年版），第74页，第81一86页。

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作为公平的正义的特征，表现在它描述最初状态、亦即在其中显现出形成一致意见的条件的那种背景时所采用的方式上。既然对原初状态能够作出一种康德式的解释，那么这种正义观就的确和理想主义有着亲缘关系。康德为卢梭的普遍意志观念寻求一种哲学基础。①正义论试图依次把康德关于目的王国、自律和绝对命令的观点是呈现为一个自然程序（见第40节）。以这种方式，康德学说的潜在结构从形而上学的氛围中被分离出来，从而使这个结构可以较明白地被理解，并相对地免受反对意见的诘难。

与理想主义的另一个相似之处是：作为公平的正义为共同体的价值安排了一个中心地位，而且这种安排是根据康德式的解释。在第三编中，我将讨论这个问题。据本的观点在于：我们想用一种以个人主义为理论基础的正义观，来解释社会价值，解释制度的、共同体的和交往活动中的内在善。由于人们清楚的一些理由，我们不想依赖一个不确定的共同体的概念，或者假设社会是一种有机的整体，它有自己的一种独特生命，这种生命区别于并优越于它所有的成员在其相互联系中的生命。所以，我们首先制定出原初状态的契约观。它具有合理的简化性；而且所提出的合理选择问题相对来说是精确的。从这个观点来看，不管它看上去是多么个人主义，我们最终还是必须解释共同体的价值，否则正义论就不能获得成功。为了完成这个任务，我们需要一种对自尊的基本善的解释，它能把正义论已确立的部分和这个任务联系起来。但是对此我暂时先存而不论，现在我将致力于考虑两个正义原则对于社会基本结构的经济方面所蕴含的进一步意义。

①见L，W，贝克：《论康德实践理性批判》（芝加哥，芝加哥大学版，社1960年版），第200、235页，恩斯特·卡西：《广梭，康德和歌德》（普林斯顿，普斯顿大学出版社，1945年版），第18一25、30一35、58页。卢楼曾评沧道：“只山肖口控制自已的人是处于奴隶状态的，而命令自已服从法则的人是自由的。”（《社会契约论》，第1部，第8章）在这些问题上，康德针对卢梭的观点提出了一个更资刻的见解。

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1. 关于经济体系的一些评论

记住下一点是十分重要的：我们的论题不管多少基本，它是属于正义论的而非经济学的。我们仅仅涉及到政治经济的某些道德问题。例如，我将问：适用于任何时候的恰当储存比例是多少？税收和财产的背景制度应该怎样安排？或者社会最低受惠值应在什么水平上确定？在提出这些问题时，我的目的不是打算解释、更不必说是补充有关这些制度的作用的经济理论。在此试图这样做显然是不合时宜的。引进经济理论的某些基本成分仅仅是为了解释两个正义原则的内容。如果经济理论被我不正确地使用了，或者我所接受的理论本身是错误的，我希望这对于正义论的目的来说没有构成危害。但是，正如我们所看到的，伦理原则建立在一般事实之上，因此关于社会基本结构的正义论预先假设了一种对这些安排的解释。如果我们要检验一些道德观念，那么提出某些假设并说明它们的一些推论是必要的。这些假设必定是不准确的、过于简化的。可是，如果它们能使我们揭示出两个正义原则的内容，那么这一缺陷可能并不太重要，而且令我们满意的是：差别原则将在广泛不同的环境里导致一些可接受的结论。简言之，我们讨论政治经济问题的目的仅仅是为了弄清作为公平的正义的实用意义。我将从一个试图使其有关经济制度正义性的判断条理化的公民的角度，来讨论这些问题。

为了避免误解并指明某些主要问题，我先提出一些关于经济体系的评论。政治经济与公共部门及适当形态的背景制度有密切的关系，这些背景制度运用税收、财产权和市场结构等等来调节经济活动。一个经济体系调节下述事情：生产什么，使用什么资料，谁得到它们并回报以什么贡献，多大比例的社会资源被用于储存和公共利益的供应。理想地说，所有上述事情应该以满足两个正义原则的方式被处理。但是我们必须问：这是否是可能的？并且，这些原则特别需要什么？

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一开始就区分公共部门的两个方面是有益的，否则，私有制经济和社会主义经济的区别就会不明显。第一个方面必须处理生产资料所有制的问题。典型的区分是：在社会主义条件下，公共邵门的规模(当根据由国有公司所创造、国家官员或者工人委员会管所理的总产量的百分比来衡量时）要大得多；而在私有制经济中，公有的公司数目大概是不多的，而且无论如何都仅限于一些特别部门，例如公共设施和交通运输。

公共部门的另一个相当不同的特征表现在用于公共利益的社会总资源的比例方面。公共利益和私人利益的区别是复杂细微的，但主要之点在于：一种公共利益具有两个特点，即不可分性和公共性。①亦即，有许多个人（可以说他们构成了一个共同体）要求或多或少的公共利益，但是如果他们都想享有它，那么每个人就必须享有同样的一份。公共利益所具有的数量不能象私人利益那样被划分，不能由个人按照他们的偏爱多要一点或少要一点。基于不可分的程度和相应的公共性规模，存在着各种各样的公共利益。公共利益的极端情形对整个社会而言完全是不可分的。一个标准的例子是保卫国家免受那种不正当的外国入侵。所有公民都必须以相同的数量承担此种利益；他们不可能得到按照他们的愿望来确定的各种不同的保护。在这些例子中，从不可分性和公共性中所得出的推论是：必须通过政治过程而不是市场来安排公共利益的提供。公共利益的数量及其财政需求都要根据立法来确定。在所有的公民都接受相同数量的意义上没有什么分配的问题，因而分配的费用是零。

①对公共利益的讨论，见J，M，布坎南：《公共利益的需求和供给》《芝加哥，兰德·麦克纳利公司，1968年版），特别是第4章。这本著作附有有用的文献引索。

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