正义论

我把时间偏爱和优先性问题放到下一节去讨论。现在，我要指出契约方法的主要特征。首先，虽然一个正义的储存原则显然不可能被原原本本地民主地采纳，但原初状态的观念却达到了人所皆同的结果。既然没有人知道他属于哪一代，那么我们就从每一代的观点来考察这个问题，而且采纳的原则表现了一种公平的调节。实际上，所有的世代都在原初状态中被代表，因为上述原则总是会被选择。一个理想的民主的决定将会产生，这是一个公平地适应于每一代的要求、因而满足了“凡涉及所有人的亦为所有人所关心”的准则的决定。其次，马上变得明显的是：当一个合理的储存率保持下去时，每一代（可能除了第一代）都可以获得好处。一旦积累的过程开始并继续下去，它就对所有后继的世代都有好处。每一代都把公平地相等于正义储蓄原则所规定的实际资金的一份东西转留给下一代（这里我们应该记住，资金不仅是工厂、机器等，而且是知识、文化及其技术和工艺，它们使正义制度和自由的公平价值成为可能)。这种等价物是对从前面的世代所得到的东西的回报，它使后代在一个较正义的社会中享受较好的生活。我们可以说，只有第一代人没有获得好处，因为虽然他们开始了这整个过程，但却没有享受他们所提供的果实。然而，既然假设每一代关心自己的直接后代，就象父亲关心自己的儿子一样，那么一个正义的储存原则，或者更准确地说，对储存原则的某些限制就应该得到承认。

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契约学说的特征也表现为规定了一个正义的社会状态，使其成为积累的整个过程的目标。这个特征来自以下事实：即一个正义的社会基本结构的理想观念孕育在原初状态中所选择的两个正义原则之中。在这方面，作为公平的正义与功利主义观点形成了对比（见第41节）。正义的储存原则可以被视为是代际之间的一种相互理解，以便各自承担实现和维持正义社会所需负担的公平的一份。原初状态首先确立了储存过程的目标，虽然它只能是一般性的纲要。具体环境在其出现时则会最终决定这一过程的较具体的细节。但无论如何，我们不必始终不断地追求最大积累。确实，正是因为上述理由，储存原则才在关于制度的正义原则之后被同意，尽管这个原则限制着差别原则，正义原则为我们指出了努力的方向。储存原则代表了在原初状态中所获得的对于以前所接受的关于维持和推进正义制度的自然义务的一种解释。在这种情况下，伦理问题就是这样一个问题：即不计时间地同意一种在一个社会的全部历史过程中公正地对待所有世代的方式。在原初状态中的人们看来是公平的东西，象规定其它情况的正义一样规定了这种情况的正义。

不过，社会的最终阶段的意义不应被误解。虽然所有世代在达到正义状态（即不再要求进一步的净储存的状态）的过程中都要尽自己的一份责任，但是，不要把这个状态设想为是唯一使整个过程有意义、有目的的状态。相反，所有世代都有它们的适当目标，它们同个人一样不相互隶属。一个民族的生活是被作为一种在历史中扩展的合作体系来领悟的。应当用调节同代人合作的同样的正义观来指导一个民族的生活。没有哪一代比其它世代具有更强烈的要求。处在原初状态的人们在试图估计公平的储存率时，提出了紧邻两代的成员在每一发展水平上能合理地互相期望的东西是什么的问题。他们试图制定一个正义的储存方案，其方法是使在每一阶段J他们为了紧邻的后代所愿意储存的数量和他们感到对自己的前一代有权利要求的数量之间达到平衡。他们想象自己是处于父亲的地位，他们根据自己所认为的对他们的父亲的合理要求，来弄清他们自己应该为子女们储存多少。当他们达到一个从父子两方面看来都是公平的估计、并且为改善他们的环境留下了必要的资金时，这一阶段的公平储存比例（或者比例的范围）就被确定了。一且社会的所有阶段上的人们都这样做了，我们就确定了正义的储存原则。当这个原则被遵循时，紧邻的两代不能相互抱怨；事实上，不管各代相隔多么远，任何世代都不能挑别一世代的错。

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要求储存的最后阶段不是一个极其富裕的阶段。这种考虑或许值得强调一下。就某些目标而言，更多的财富可能不是多余的；而且，平均收入按绝对尺度来衡量可能还不很高。正义并不要求前代仅仅为了使后代生活得更富裕而储存。储存应当成为充分实现正义制度和自由的公平价值的一个条件。如果承担了额外的积累，那是为了其它日的。以为一个正义和善的社会必须依赖一种高度的物质生活水平是错误的。人们需要的是在与他人的自由联合中的有意义的工作，这些联合体在一个正义的基本制度的结构中调节着他们的相互关系。实现这种社会状态并不要求大量的财富。事实上，财富在超过某一限度时便可能成为一种确实的障碍；这时它即使不是一种使人纵欲和空虚的诱惑的话，至少也是一种无意义的娱乐。(当然，对有意义的工作的定义本身是一个问题；虽然这不是一个正义问题，但在第三编中我将对它进行一些评论）。

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现在我们应注意在正义的储存的情形中互惠原则的一个特征。在正常情况下，当存在着利益交换和一方给出某物作为对他方的一种公平回报时，互惠原则就起作用了。但是，在历史过程中，尽管接受了前面的世代储存的好处，却没有哪一代能回报前面的世代。在贯彻储存原则时，每一代都对后代作出了贡献和从前代接受了利益。第一代可能几乎不能获得好处，相反，最后一代处于不要求进一步储存的阶段，他们得到得最多而给出得最少。这种情况看上去可能是不正义的。赫曾评论说，人类发展处在一种时间上不公平的情况中，因为那些后来生活的人们从其先辈的劳作中获得利益而用不着付出同样的代价。康德认为，前面的世代只是为了后面的世代而承任负担，只有最后一代才有好运气生活在已完成的大厦中，这是一种令人困窘的现象。①这些感受虽然整个来说是很自然的，但是它们是错误的。因为代际关系虽然是一种特别的关系，但它并不会产生不能克服的困难。

各代分布在时间中，而它们之间的实际交换仅仅按一个方向发生，这是一个自然的事实。我们可以为后代做事，但后代不能为我们做事。这种状况是不可改变的。所以正义问题不会产生。正义或非正义的问题在于制度如何处理这些自然限制，在于确立这些制度以利用各种历史可能性的方式。显而易见，如果所有世代(也许除了第一代)都要得益，那么他们必须选择一个正义的储存原则；如果这一原则被遵守的话，就可能产生这样一种情况：即每一代都从前面的世代获得好处，而又为后面的世代尽其公\~平的一份职责。代际之间仅有的互惠交换是一些实质性的交换，也就是说，是在原初状态中设计正义的储存原则时所能作出的补偿性调整。但是我想象这些调整是每一代都要为自已作出的，假使让它处于无知之幕和其它一些使任何一代都考虑所有世代的约束之下的话。

① 亚历山大·赫曾的评论来目艾塞亚·伯林对弗兰科·文图里的介绍，见文图星：《革命之源》(纽约，艾尔弗雷德·克诺夫公司，1960年版》，序言，第20页。关于康德的观点，见《具有世界目的的一种普遍历史观》，载于《康德政治著作集》，汉斯·赖斯编，H.B.尼斯比特英译（剑桥，剑桥大学出版社，1970年版），第44页。

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现在，差别原则不适用于储存问题的原因清楚了。后面的世代没有办法改善第一代的最不幸境遇。差别原则在此是不能运用的，若要运用的话，这似乎暗示着根本没有储存的情况。这样，储存问题就必须以另一种方式来解决。如果我们想象原初状态包括所有现实各代的代表的话，那么无知之幕就将使改变动机假设成为不必要的。但是正如我们前面提到的（见第24节），我们最好用原初状态的观点来解释现时。于是，那些在原初状态中的人们知道他们是同时代的人，所以除非他们至少关心他们的直接后代，否则在他们看来，就没有理由同意承担任何储存。诚然，他们不知道他们属于哪一代，但是这并没有关系；前面的世代或者已经储存了，或者没有储存，各方不能做任何事情来影响它。我们最好仍然以原初状态的观点来解现时，因而最好调整关于动机的假设。各方被看成是代表着家庭的延续线，带有连续的世代之间的情感钮带。这个限定看上去是很自然的，而且在平等自由的论证中已被使用（见第33节）。虽然储存问题提出了一种特别的境况，但正义的特征仍然是相同的。代际之间的正义标准仍是那些将在原初状态中被选择的原则。

现在我们必须把正义的储存原则和两个正义原则联系起来。我们通过从最少获利的一代的观点来确定储存原则这一假设来做这项联系工作。正是要由这一代的代表人随着时间的延伸，根据实质调整来指定积累率。他们实际上已着手限制差别原则的运用。在任何一代做了可接受的储存的条件下，它们的代表人都将最大限度地提高它们的期望。这样，差别原则的完整陈述就包括作为一种限制的储存原则。当第一个正义原则和公平机会的原则在同代范围内限定了差别原则的运用，储存原则则在代际之间限定了差别原则的范围。

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当然，较少幸运者的储存不需要通过积极参加投资过程来实现。倒不如说，它在正常情况下是通过赞同恰当的积累所必需的经济安排或其它安排而表现出来的。储存是通过把那些旨在改善最不幸者的后代的生活水准的政策作为政治判断并因而放弃一些直接收益而达到的。通过支持这些安排就能达到所需的储存，任何最不利的世代的代表人都不能抱怨另一个世代没有尽责。我们也应该注意到：在大多数时期，特别是在较早的阶段，人们所运用的可能是一般的正义观而非处在序列次序中的两个正义原则。但上述同样的观念仍然是有效的，我就不费神阐述它了。

对于简略描述正义储存原则的一些主要特征这一目的来说，我们已经说得很多了。现在我们看到，不同时代的人和同时代的人一样相互之间有种种义务和责任。现时代的人不能随心所欲地行动，而是受制于原初状态中将选择的用以确定不同时代的人们之间的正义的原则。此外，人们具有自然义务来维持和促进正义制度，为此就要求他们把文明改善到某一水平。关于这些义务和责任的推论，初看起来似乎是契约论的一种有点牵强的运用。然而，由于这些要求将在原初状态中被承认，所以，作为公平的正义的观念无需改变其基本观念就能说明这些内容。

1. 时间的俱爱

我已经假设在选择一个储存原则时，原初状态的人没有纯粹的时间偏爱。我们现在需要考察这个假设的理由。在个人的情形中，避免纯粹的时间偏爱是一个合理的特征。正如西季维克认为的，合理性意味着一种对我们生命的所有阶段的不偏不倚的关心。某种事情发生得或迟或早这种仅仅存在于时间上的差别，自身并不构成对它应给予或多或少的重视的合理根据。当然，一种现在或即将到来的利益，由于它的较大的确实性或可能性，可以被认为更重要；我们亦应当考虑到，我们的状况和对于某些特殊享受的能力将如何变化。但所有这些均不能证明下述偏爱为正当，即仅仅因为一种较小的目前利益在时间位置上较近，就宁可要它而不要一种较大的长远利益①（见第64节)。

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西季维克设想，普遍善和个人善的观念在基本方面是类似的。他认为，正象个人的善是通过对接续的各个时刻的善的比较和综合所构成的一样，普遍善是通过对许多不同人的善的比较和综合所构成的。这些部分和整体及相互之间的关系在这两种情况下都是相同的，都建立在功利的集合原则上。②因此，社会的正义储存原则必须不受纯粹时间偏爱的影响，因为正象前面所说的，个人及世代所处的不同时间位置本身并不能证明对他(它)们的不同态度为正当。

既然在作为公乎的正义中，两个正义原则并不是个人合理选择原则的扩展，那么反对时间偏爱的论证就必须是另外一种论证。这个问题可以借助原初状态来解决；而且只要从这个观点来看问题，我们就会得出相同的结论。各方没有理由赋予单纯的时间位置以某种重要性。他们必须为各种水平的文明选择一个储存率。如果说他们因为主张未来的事情在现在不太重要，而在较早的和较晚的时间阶段间作出区别的话，那么现在的事情在将来似乎也不太重要。虽然任何决定都必须在现在作出，但用现在来贬低将来而不是用将来来贬低现在的做法却是没有根据的。这种情形是对应的，另一个决定也象这个决定一样是任意的。③既然原初状态的人在无知之幕下采取了任一时间阶段的立场，那么对他们来说，这种对应性是明显的，他们不会同意一个或多或少重视较近时期的原则。他们只有这样才能达到从所有的观点看来都是一致的协议；因为承认一种时间偏爱的原则，就是授权处在不同时间的人们仅仅根据这种偶然性来不同地衡量和评价相互的要求。

①见《伦理学方法》第7版（伦教，支贞米兰公司，1907年版），第381页拉姆齐也反对时间的偏爱，见他的《储存的数学理论》。

②《伦理学的方法》，第382页。也见第180页注①。

③见斯恩：《论储存率的最优化》，第482页。

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正象按照合理的审慎，对纯粹时间偏爱的拒绝并非和考虑不确定性和变化的环境不相容一样，它也不排除在社会主义经济或私有制经济中使用利率来分配有限的投资资金。限制倒不如说在于：在第一个正义原则中，不允许我们仅仅根据各代的时间先后来区别地对待它们。对原初状态的规定使它能在这方面导致正确的原则。在个人的情形中，纯粹时间偏爱是不合理的：它意味着一个人没有把所有时刻看成是他的生命的平等部分。在社会的情形中，纯粹时间偏爱是不正义的：它意味着（在不考虑将来的更为常见的情况里）现在活着的人利用他们在时间上的位置来谋取他们自己的利益。

所以，契约观点在反对把时间偏夔作为社会选择的一个根据方面同意西季维克的观点。如果现在活着的人让自已受这类考虑推动的话，他们就可能错待他们的先辈和后代。这个论点看上去可能是与民主原则对立的；因为人们有时说：民主原则要求应当按现代人的愿望来决定社会政策。当然，我们设想在适当的条件下这些偏爱需要得到澄清和确定。为将来的集体储存包含着一种公共善的许多方面，孤立和保证的问题就产生于这种情形。①但如果假设这些困难被克服了，并且现在世代的有根据的集体判断在必要的条件下被认识了，那么就可以设想，即使当公众判断显然是错误时，这个国家的一种民主观点仍不支持政府为了将来的

①见斯恩，同上书，第479页，5.A，马戈林：《社会折扣率和最佳投资率》，载于《经济学季刊》第77卷（1963年），第100—109页。

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世代而采取的干预。

这个论点是否正确取决于对它怎样解释。若是作为一种对一部民主宪法的描述，那就不能对它提出任何反对。一且立法和社会政策明确表达了公众意志，政府若还是民主政府就不可能凌驾于它之上。政府无权否决选民关于要储存多少的观点。如果一种民主制度是合理的话，那么政府拥有这种权力通常最后会导致一种较大的不正义。我们要根据其产生正义的和有效的立法制度的可能性，在各种宪法安排中进行选择。一个民主主义者就是相信一部民主宪法将最好地满足这一标准的人。但他的正义观包括着一种准备满足未来各代正义要求的规定。即使作为一种实践，选民在选择制度中应当有最后的发言权，这也只是因为：这比那种政府凌驾于它的希望之上的情况更可能是正确的。然而，由于一种正义宪法即使在有利的条件下也只是不完善程序正义的一种情形，所以人民仍然可能错误地作出选择。也就是说，由于引起不可逆转的损害，他们可能使对其它各代的严重侵犯永久化，而这在另一政府形式下本来是可以避免的。而且，从那种构成民主制度自身基础的同一种正义观来看，这种不正义也许是相当明显可见的。这个正义观的一些原则实际上可能或多或少明确地包含在正义宪法中，并经常被司法界和明智意见在解释这个观念时所引用。

所以，在这些情形中，一个民主主义者有理由通过某些适当的不服从形式来反对公众意志，其至作为一个政府宫员来试图巧妙地反对它。虽然我们深信一种民主宪法的健全性并接受一种支持民主宪法的义务，但是在集体判断很不公正的场合下，遵守特别法规的义务还是可能被弃置一旁。关于储存水平的公共决定不是神圣不可侵犯的；它对时间偏爱的偏见不配得到特别的尊重。事实上，由于受伤害方面即未来世代的缺席，这一决定便更成问题了。除非一个人认为有某种其它的更好政体并致力于这一目标，否则他就仍然还是一个民主主义者。只要一个人不相信这一点，而只是考虑适当的不服从形式（例如非暴力反抗或良心的拒绝）是纠正民主制定的政策偏差的必需的、合理的方法，那么他的行为就还是和接受一种民主宪法一致的。在下一章我将详细讨论这个问题。目前的关键在于：有关为将来储存的集体意志，象其它社会决定一样服从于两个正义原则。这种情形的特殊性并不使之成为例外。

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我们应该注意到：反对把纯粹时间偏爱作为第一原则的观点，是和认为对将来打某种折扣可能会改善否则便有缺陷的标准的认识可相容的。例如，我已经评论说：功利原则可能导致一种非常高的储存率，这将使较早的世代承受过度的负担。这个后果能够在某种程度上通过对生活在将来的人们的福利打某种折扣来纠正。既然较后的世代的福利被考虑得少些，就不需要象以前一样储存那么多。通过调整所要求的功利函数中的参数来更改必需的积累也是可能的。我不能在这里讨论这些问题。①遗憾的是我只能表达这样一种意见：即这些方法只能缓和错误原则的后果。这种情形在某些方面类似于在把功利标准与平等原则结合起来的直觉主义观点那里所见到的情形（见第7节）。在单独考察这两个原则便没有哪一个可以被接受时，直觉主义就用被恰当衡量的平等标准来纠正功利标准。所以，与此相似地，如果我们已经采用了适当的储存率旨在最大限度地扩大持久的社会功利（最大限度地扩大某种总功利)这一观念，那么，假如未来世代的福利受重视的程度较小，我们就可以获得一种似乎是较合理的结果；最恰当的折扣率可能依赖于人口增长的速度和资本的生产等等。我们要做的就是调整某些参数，以便可以得出一个与我们直觉判断较一致的结论。我们可能发现：为了获得代际的正义，我们需要对功利原则进行某些修正。确实，在这些例子中，时闻偏爱的引进可能是一种改善；但是我相信，以这种方式引进时间偏爱表明了我们是以一个不正确的观念为出发点的。这里的情况和前面提到的直觉观念之间有一种差别。和平等的原则不一样，时间偏爱没有伦理学的内在吸引力。它以一种纯粹特定的方式被引进，以减轻功利标准所造成的种种后果。

①见查克瓦带：《资金和发展计划>，第39、47、63—65、247页。索洛：《发展理论》，第79一87页，那里对数学问题作了一个解释。

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