正义论

当然，我实际上并不按照这一程序工作。但我们还是可以设想，我能把对原初状态的解释作为这种假设的反思过程的结果来考虑。这一状态力图通过一种结构同时提供有关原则的合理哲学条件和我们所考虑的正义判断。在做出原初状态的这一可取解释的过程中，无论对一般观念还是特殊信念，我并没有诉诸传统意义上的自明性。我作不要求提出的正义原则一定要是必然真理或来自这种真理。一种正义观不可能从原则的自明前提或条件中演绎出来，相反，它的证明是一种许多想法的互相印证和支持，是所有观念都融为一种前后一致的体系。

最后，我们想说，某些正义原则得到证明是因为它们将在一种平等的原初状态中被一致同意。我强调这种原初状态是纯粹假设的，人们自然会问，既然这种一致同意决不是现实的，我们为什么还要对这些原则是否是有道德的感兴趣呢？我的回答是，体现在这种原初状态的描述中的条件正是我们实际上接受的条件。或者，如果我们没有接受这些条件，我们或许也能被哲学的反思说服去接受的。我们能对契约状态的每一方面都给出支持的理由。这样，我们所要做的事情就是根据那些我们经过必要的考虑认为是合理的原则，把一系列条件结合为一种观念。这些约束条件表现了我们按照社会合作的公平条件准备接受的限制。因此，我们可把原初状态的观念看作一种显示手段，它总结了这些条件的意义，帮助我们抽绎其结果。另一方面，这个观念也是一种精致的直觉性观念，通过它我们可以较清楚地确定一个可以使我们最好地解释道德关系的立场。我们需要一种能使我们从远处观察我们的目标的观念，关于原初状态的直觉概念正是在为我们做这件事。①

①原则和所考虑的判断之间的相互调整过程并不是道德哲学独有的。见尼尔森·古德疑：《事实、想象和预测》(坎布里奇，马萨诺塞州，哈佛大学出版社。1955年版），第65一68页，里面有对演绎和归纳原则的证明的一些相应评论。

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1. 古典的功利主义

功利主义形式繁多，而且最近一些年来仍在继续发展。我不想总观这些形式，也不打算考虑当代讨论中出现的无数细致精巧的推论。我的目的是确定一个能够代替一般的功利主义、从而也能代替它的各种变化形式的作为一种选择对象的正义论。我相信契约论与功利主义的对立在所有情况中本质上都是一样的，因此我将以一种最简洁的方式把作为公平的正义与我们熟悉的各种直觉主义、至善主义、功利主义进行比较，以便揭示出它们之间的根本差别。按照这一目的，我在此要描述的功利主义就将是一种严格的、古典的理论，这种理论也许在西季维克那里得到了最清楚、最容易理解的概述。其主旨是说：如果一个社会的主要制度被安排得能够达到总计所有属于它的个人而形成的满足的最大净余额，那么这个社会就是被正确地组织的，因而也是正义的。①

①亨利·彭加勒写道，“我们需要一种能力使我们能从远处看到目标，这种能力就是直觉。”《科学的价值》（巴黎，弗拉马里翁公司，1909年版)，第27页。

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我们可能首先注意到：确实存在这样一种思考社会的方式，它使人们容易假定最合理的正义观是功利主义的。因为可以想到：每个在实现他自己利益的人都肯定会自动地根据他自己的所得来衡量他自己的所失。因此，我们就有可能在目前做出某种自我牺牲，以得到未来的较大利益。既然一个人能非常恰当地行动

①我将把亨利·西季维克的《伦理学的方法》（第版，伦敦：1907年）看作功利主义道德理论发展的一个总结。他的《政治经济学原理》一书（伦教，1883年）把功利主义理论应用于经济和社会正义问题，是《福利的经济》（伦敦，凌克米伦公司，1920年版）一书的作者A.C，皮古的一个先驱。西季维克的《伦理学史纲》，第5版（伦敦，1902年）包含着功利主义传统的一个简史。我们可以追随他，认为（虽然这多少有些专断）这一传统开始于莎夫茨伯利的《德性与价值的探讨》《1711年）和哈奇逊的《道德善恶的探讨》(1725年)。哈奇逊看来是第一个清楚地叙述功利原则的人。他在（探讨》一书的第3节第段中说：“那给最大多数人带来最大幸福的行为是最好的行为，反之，那以同样的方式带来悲惨的行为是最坏的行为。”十八世纪这方面的主要著作有休谟的《人性论》（1739年）和《道德原理探究》《1751年），亚当·斯密的《道德情操论》（1759年），边沁的《道德与立法原理》（1789年）。十九世纪则有以《功利主义》（1863年）为代表的】.S，密尔的著作，还有F，Y，埃奇沃思的《数学心灵学》(伦敦，1888年）。

在最近一些年里，功利主义的讨论有了一个转折，主题放在了我们可以称之为合作及相关的公开性问题上。这种转折发端于这些论文：R，F，哈罗德的“修正的功利主义”，载于《精神》第45卷（1936年），JD.马博特的《惩罚》，载于《精神》第48卷（1939年），乔纳森·哈里森的《功利主义、普遍化和我们对正义的义务》，载于《亚甲十多德协会会刊》第53卷（1952—1953年）1J.0.姆森的“对J.S.密尔哲学的解释”，载于《哲学季刊》第3卷【1953年）。亦见J.J，斯冯特的《极端和陨制的功利主义》，载《哲学季刊》第6卷（1956年》；以及他的《功利主义伦理学纲要》（到桥，剑桥人学出版社，1961年版）。有关这些题材的考素，见大卫·莱昂斯的《功科主义的形式和界限》（牛津，克莱伦顿出版社，1965年版），以及阿兰·吉巴德：《功利主义与合作》(学术讲演，哈佛大学，1971年)。这些界作所提出的间题是重要的，但我将不考虑那些与我想讨论的较基本的分配间题没行点接关系的论述。

最后，我们在此还立当注意C，哈桑伊的论文，特别是《在福利经济和冒险理论中的基本功利》，载于《政治经济学杂志》（1953年）《基本福利，个人化的伦理以及人与人之间的利益比较》，载于《政治经济学杂志》(955年），还有RB，布兰特的《一种规范功利主义形式的某些优点》，载于《科罗拉多大学学报》《布尔徳，科罗拉多，1967年)，见后画的第27一28节。

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(至少在别人不受影响的情况下)，以达到他自已的最大利益，尽可能地接近他的合理目的，那么为什么一个社会就不能按照同样的原则去行动，并因此把那种对一个人是合理的行动看作对一个联合体也是正当的呢？正象一个人的幸福是由在不同时刻及时经验到的、构成个人生活的一系列满足形成的，社会的幸福也是由属于它的许多个人的欲望体系的满足构成的。个人的原则是要尽可能地推进他自己的福利，满足他自己的欲望体系，同样，社会的原则也是要尽可能地推进群体的福利，最大程度地实现包括它的所有成员的欲望的总的欲望体系。正象一个人是根据现在和未来的损失来衡量现在和未来的利益一样，一个社会也可以如此在不同的个人之间衡量满足和不满足。这样，通过这些思考，一个人就以一种自然的方式达到了功利原则：一个社会，当它的制度最大限度地增加满足的净余额时，这个社会就是安排恰当的。这样，一个人类社会的选择原则就被解释为是个人的选择原则的扩大。社会正义则是应用于集体福利的一个集合观念的合理慎思的原则（见第30节）①。

进一步的考虑使这个观点更加吸引人了。伦理学的两个主要概念是正当和善。我相信，一·个有道德价值的人的概念是从它们派生的。这样，一种伦理学理论的结构就大致是由它怎样定义和联系这两个基本概念来决定的，而联系它们的最简便方式看来是由目的论理论做出的：首先把善定义为独立于正当的东西，然后再把正当定义为增加善的东西。①更确切地说，这样一些制度和行为是正当的：它们是能产生最大善的可选择对象，或至少能象其他可行的制度和行为一样产生同样大的善（当这种对象不止一个时就需要有一个附加条款）。目的论理论有一种深刻的直觉诱力，因为它们看来把合理性的观念具体化了。设想合理性就是最大限度地增加某种东两（在道德上必须是最大限度地增加善）是很自然的。确实，人们很容易被诱使去设想事物应当安排得导致最大善这一点是自明的。

①有关这一点亦见D.P，高塞勒：《实际的推理》(牛津，克来伦顿出版社，1963年版），第126页以后。这本书发展了他在《宪法的自由和正义的概念》一文中的观点，该文见《法律，卷六：工义》，弗雷德里希和查普曼编（织约，阿塞顿版社，1963年版)，第124贡以后，它依次与作为一种较高层次的行政决定相联系。见《作为公平的正义》，载于《哲学评论》，1958年，第185一187页。有关明确节定这种扩充的功利主义者见第180页注(①。RB.培里阐述过社会反歧视原则与个人反歧视原则的不同、见他的《价值概论》(纽约，朗曼公司，1926年版)第674一677页。他把多视这一事实的错误归之于爱弥尔·杜克海姆和持类似观点的其他人。他的社会反歧视观念是由一种共享和支配性的仁爱目的导出的，见第24节。

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牢记以下这一点是很重要的：一种目的论理论是把善定义为独立于正当的。这意味着两点，第一，目的论把我们考虑的有关何物为善的判断（价值判断）作为一种分离的可以为常识直觉地加以辨别的判断来解释，然后，又提出正当是最大限度地增加已经指定的善的东西。第二，日的论使一个人无需参照何谓正当来判断事物的善。例如，如果快乐被说成是唯一的善，那么，对这种快乐的价值的承认和排列，大概就不根据任何正当或类似正当的标准。而如果对各种善的分配也被看作是一种善，也许还是较高层次的善，这一理论就指示我们去创造最大的善（包括在他人中分配的善），它就不再是一种古典意义上的目的论观点了。当一个人直觉地理解分配问题时，这个问题就被放到了正当的概念之下，所以，这一理论缺少一种善的独立定义。古典目的论理论的清楚和简洁大都来自这样一个事实：它们把我们的道德判断解析为两类：一类是单独赋予特征的，而另一类则是随后通过一种最大值原则来与第一类相联系的。

很明显，根据说明善的观念的不同方式，目的论理论也是不同的。如果善被看作是使人的优越性通过各种不同文明形式得以实现，我们就有了所谓的至善主义。这个概念可以在亚里士多德、尼采等人那里发现。如果善被定义为快乐，我们就有了快乐主义，如果被定义为幸福，我们就有了幸福论，等等。我将把古典的功利原则理解为把善定义为欲望的满足，或者更好一些，是把善定义为理性欲望的满足。我相信，这一说法在所有要点上都符合功利主义观点，给出了对它的一个公平的解释。不管什么样的环境因素，只要它将达到个人理性欲望的最大满足，它就构成社会合作的恰当条件。不容否认，这种观点初看起来是有道理和吸引人的。

①在此我采取了W，F.弗兰克纳在《伦理学》一书中对目的论理论所下的定义(英格伍德·克利弗斯，新泽西州，普兰梯利-霍尔公司，1953年版)，第13页。

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功利主义观点的突出特征是：它直接地涉及一个人怎样在不同的时间里分配他的满足，但除此之外，就不再关心（除了间接的)满足的总量怎样在个人之间进行分配。在这两种情况下的正确分配都是那种产生最大满足的分配。社会必须如此分配它的满足手段——无论是权利、义务，还是机会、特权、或者各种形式的财富，以便达到可能产生的最大值。但是没有任何分配形式本身会比另一种形式更好，除非要选取较平等的分配来打破僵局。①确实，有关正义的某些常识性准则，特别是那些涉及自由与权利保护，或者表达被遗弃者要求的准则，看来是与这一内容冲突的。但从一个功利主义者的立场看来，这些准则及其令人信服的特点可解释为：它们是经验告诉我们应当严格遵守的，并且仅仅在应当最大限度地增加利益总额的条件下才可与之背离的准则。②象所有其它准则一样，这些有关正义的准则也仍然是从达到最大满足余额的目的获得的。这样，原则上就没有理由否认可用一些人的较大得益补偿另一些人的较少损失，或更严重些，可以为了使很多人分享较大利益而剥夺少数人的自由。但在大多数情况下，至少在一个合理的文明发展阶段，最大利益并不是通过这种方式进到的。无疑，有关正义的常识性的严格准则有助于限制人们的不正义倾向和损害社会的行为，但功利主义者相信，把这类严格准则作为道德的一个首要原则是错误的。因为，正象最人限度地满足一个人的欲望体系对他来说是合理的一样，最大限度地增加一个社会所有成员的满足的净余额，对这个社会也是正当的。

①有关这一点见西季维克：《伦理学的方法》，第416页以后。

②见1.5.密尔：《功利主义》，第4章最后两段（参见商务印书馆1957年版中文本：《功用主义》）

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达到功利主义的最自然方式（当然不是唯一方式)，就是对作为一个整体的社会采取对一个人适用的合理选择原则。一旦认识到这一点，在功利主义发展史上的公平观察者（impartialpectator)的地位和对同情的强调也就容易理解了。因为，人们正是通过公平观察者的观念和同情的认同，而设想把个人的原则应用于社会的。正是这个观察者被领悟为在把所有人的欲望组织成一种和谐一致的欲望体系，并通过这种组织使许多人融为一体。被赋予同情和想像的观念能力的这个观察者是完全理性的个人，他统一和体验别人的欲望，仿佛这些欲望是他自已的一样。他通过这种方式清楚了这些欲望的强度，在一个欲望体系中恰当地估价它们，然后理想的立法者就试图通过调整社会体系的规范来最大限度地满足它们。按照这种社会观，分离的个人就被设想为多种不同群类，应依据这些差别按照给予需求以最大满足的规则来进行权利和义务的分配以及有限满足手段的配给。因此，这一理想的立法者所作的决定，就类似于一个考虑怎样通过生产这种或那种产品来获取最大利润的企业家的决定，类似于一个考虑怎样通过购买这些或那些商品来得到最大满足的消费者的决定。在这些情况中都是一个单独的人出现，他的欲望体系决定若有限资源的最好分配。正确的决定本质上是一个有效管理的问题。社会合作的观点是把个人的选择原则扩展到社会的结果，然后，为了使这种扩展生效，就通过公平和同情的观察者的想像把所有的人合成为一个人。功利主义并不在人与人之间做出严格的

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区分

1. 一些有关的对照

在许多哲学家看来（并且得到常识性信念的支持），自由与权利的要求和对社会福利的总的增长的欲望之间是有原则区别的。我们把前者如果不是看得绝对重要的话，也是看得更为优先的。社会的每一成员都被认为是具有一种基于正义、或者说基于自然权利的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至是任何别人的福利都不可逾越的。正义否认为使一些人享受较大利益而剥夺另一些人的自由是正当的。把不同的人当作一个人来计算他们的得失的方式是被排除的。因此，在一个正义的社会里，基本的自由被看作是理所当然的。由正义保障的权利不受制于政治的交易或社会利益的权衡。

作为公平的正义试图通过展示那些有关正义优先的常识性信念正是在原初状态中被选择的原则的推论，来解释这些常识性信念。这些判断反映了订约的各方合理的选择和始初的平等。虽然功利主义者承认，他的理论严格说来是与这些正义感相冲突的，但他还是主张正义的常识性准则和自然权利的概念作为次一级的规则具有一种从属的有效性，这种有效性来自以下事实：在文明社会中，除了例外情形，在绝大多数情况下遵循它们会带来巨大的社会利益。甚至我们在肯定这些准则和诉诸这些权利时常常出现的巨大热情本身也被看作是某种有用性，因为它抵消了人的以功利原则无法核准的方式违反它们的自然倾向。一旦我们理解到这一点，在功利原则和正义准则的力量之间的明显差别就不难在哲学上说明了。因此，契约论在共完全的意义上认可我们有关正义优先的信念，而功利主义则试图把它作为一种在社会交往中有用的幻象来解释它们。

第二个对照是：功利主义者把个人的选择原则扩展到社会，而作为公平的正义则持一种契约论的观点，认为社会选择的原则(因而也是正义的原则)本身是一种原初契约的目标。假定一个人类社团的调节原则只是个人选择原则的扩大是没有道理的。相反，如果我们承认调节任何事物的正确原则都依赖于那一事物的性质，承认存在着目标互异的众多个人是人类社会的一个基本特征，我们就不会期望社会选择的原则会是功利主义的。确实，我目前所讲的一切还没有证明原初状态中的各方不会选择由功利原则来决定社会合作的条件。我后面将考察的这一问题是一个难题。根据一个人在这方面的全部所知，采用功利原则的某种形式是完全可能的，因此，契约论最后就导致一种对功利主义的更隐蔽和更迁回的证明。事实上，在边沁和埃奇沃思那里有时就隐约透露出这样-些倾向，虽然他们并没有以一种系统的方式发展它们。据我所知，在西季维克那里没有山现这种情况。①现在我将只假定原初状态中的人们会拒绝功利原则，并由于前面已经扼要叙述过的各种理由，会采取我提到过的那两条正义原则。无论如何，从契约论的观点来看，我们不能仅仅通过把合理慎思的原则扩大到用于由公平的观察者建立的欲望体系来达到一种社会选择原则。这样做没有严格地考虑个体的众多和区别，没有把人们将一致同意的东西看作正义的基础。在此我们可以注意到一种奇怪的反常现象。人们习惯上认为功利主义是个人主义的，这种看法肯定有一些道理。功利主义者是思想自由和公民自由的坚强捍卫者，他们主张社会的善是由个人享受的利益构成的。但功利主义却不是个人主义的，至少通过一番较自然的思考我们可以达到这一结论。通过合成所有欲望休系，功利主义把适合于个人的选择原则应用于社会。这样，我们就看到第二个对照是与第一个对照相联系的，因为它是这样的一种合成，依据这种合成的原则使正义所保障的权利受制于社会利益的计算。

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①对边沁可参见《国际法的原则》，《边沁著作选》的第】篇论文（约翰·波林编，爱丁堡，1838一1843年），第2卷，第537页，对埃奇沃思可参见《数学心录学》，第52一56页，亦见《纯粹征税理论》的头几页，载于《经济学杂志》第7卷（1897年），在那里较简明地提出了同样的论证。见后面第28节。

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我现在要述及的第三个对照是：功利主义是一种目的论的理论，而作为公正的正义却不是这样。那么，按定义，后者就是一种义务论的理论，一种不脱离正当来指定善；或者不用最大量地增加善来解释正当的理论（应注意：我们在此把义务论理论定义为非目的论的理论，而不是定义为把制度和行为的正当看作是独立于它们的结果的性质的观点，所有值得我们注意的伦理学理论都须在判断正当时考虑结果，不这样做的伦理学理论是奇怪的和不可理喻的)。作为公平的正义是上面第二种意义上的义务论。因为，如果假定在原初状态中的人们要选择一种平等的自由原则和有利于每一个人的有限的经济和社会不平等，那就没有理由认为正义的制度会最大量地增加善（在此我与功利主义一起假定善被定义为合理欲望的满足）。当然，在这种情况下产生最大的善并不是没有可能，但这只是一个巧合。达到满足的最大净余额的问题决不会在作为公平的正义理论中产生，这个最大值原则在这里完全是多余的。

我们在这方面还需要进一步的考察。按功利主义观点，任何欲望的满足本身都具有某种价值，必须在决定什么是正当时加以考虑。在计算满足的最大余额时并不涉及（除了间接地)这些欲望是什么样的欲望。①我们要把制度安排得能得到最大限度的满足，并不问这些满足的来源和性质而只管它们会怎样影响幸福的总量。社会福利直接依赖也仅仅依赖于个人的满足或不满足的水平。这样，如果人们在相互歧视或者在损害别人自由以提高自己尊严的行为中得到某种快乐，那么，对这些欲望的满足，我们也必须根据它们的强度或别的什么因素，把它们和别的欲望放到一起来加以审议和衡量。如果社会决定拒绝实行它们，或压制它们1，这是因为它们对社会具有破坏性的倾向，以及能通过别的途径达到一种较大福利。

①边泌：《道德与立祛原理》，第1郑第4节。

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