正义论

但是，我们的日常观点或许不需要十分明确地涉及平衡各种冲突目标的问题。如果是这样的话，那么主要问题就在于我们能否同意对两个正义原则所表达的我们的正义观的更确切的说明。假如我们坚持我们所考虑的判断中的某些确定之点，我们就必须确定充实并扩展我们的正义观的最好方式。正义的两个原则与其说是反对直觉信念的，不如说是提供了一个比较具体的原则来解决常识不熟悉并没有解决的问题。因此，虽然我们一开始觉得差别原则是奇特的，但在对它作了适当规定后，这它的含义的反思可能使我们确信：它或者符合我们所考虑的判断，或者以某种可接受的方式把这些信念扩展到了新的境况中。

与这些评论相一致，我们可以指出诉诸公共利益正是一种民主社会的政治常规。任何政党都不会公开地要求制定对某些被承认的社会集团不利的立法。但是，应当怎样理解这个常规呢？确实，这一常规比效率原则更为重要；我们不能假设政府平等地影响着每个人的利益。既然从不止一个观点来看追求最大值都是不可能的，那么，按照一个民主社会的精神，人们自然就挑选出最不利者的观点，并且以与平等自由和公平机会相容的最好方式来促进他们的长远前景。看来，我们最信任的正义政策至少在以下意义上是朝这个方向发展的：即如果这些政策被取消，那么社会的最不利阶层的生活就会更差。这些政策即使不是完全正义的，也是始终正义的。因此，一旦我们正视采纳一种合理完善的正义观的必要性，差别原则就可以被解释为一种民主的政治常规的合理延伸。

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我指明这些混合观念具有直觉特征，但我并不是说这个事实就是对它们的一种决定性反驳。正如我曾提到的那样（见第7节)，原则的这类结合确实具有很大的实际价值。无疑，这些观念确认了种种人们可以借以评价政策的似乎合理的标准，面且在适当的背景制度下，它们还可以指导我们得出正确的结论。例如，一个接受那种要最大限度地追求减去了标准偏离的某一分数(或倍数)的平均福利的混合观念的人，大概也会赞成机会的公正平等，因为所有人具有的更平等机会看来既提高了平均值（通过效率的提高）又减少了不平等。在这种情形中，替换差别原则的这一观念就支持了第二个正义原则的其它部分。进一步说，我们显然在某些方面不能避免依赖直觉判断。混合观念的困难在于它们太迅速地诉诸这种判断，并且没有给出一个可替换差别原则的明确对象。在缺少一种确定恰当份量（或参量）的程序的情况下，由两个正义原则来实际上决定平衡是可允许的，当然条件是这些原则不能产生我们不能接受的结论。如果这种情况发生，那么尽管某一混合观念诉诸于直觉，它可能还是更可取的，特别是如果它的使用有助于把序列和一致引进我们所考虑的信念的话。

支持差别原则的另一个理由是它比较容易被解释和被运用。确实，对某些人来说，混合标准的吸引力部分地在于：它们是一种避免差别原则的较严厉要求的方法。差别原则相当直接地确定什么东西将促进最不利者的利益。这一群体可通过它的基本善的指标来鉴别，政策问题能通过探讨被洽当地确定的相关代表人将怎样选择来解决。但是在功利原则发挥作用的范围内，平均(或总体)福利观念的含糊性是让人烦恼的。我们必须对不同代表人的功利函数作出某种估计，并在他们之间建立一种人际一致，等等。这样做所产生的问题是如此巨大，这种估计又是如此粗略，以致于各种深刻冲突的观点对不同的人来说可能都是同样有理的。一些人可能断言一个群体的所得超过了另一群体的所失，而另一些人则可能否认这一点。没有一个人能说明是什么样的堪本原则解释了这些差别，或者怎么可能解决这些差别。社会地位显赫的人比较容易不正义地、同时又不表现出明显越轨地谋取他们的利益。当然，所有这些都是显而易见的，而且人们一直承认伦理原则具有含糊性。然而它们并非都是同等地不精确的，两个正义原则在较清楚地闻明它们的各种要求上以及需要做什么来满足它们方面具有一种优势。

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人们可能设想，功利原则的含糊性可以通过对测度和综合福利的方式的一种较好解释来克服。我不愿意强调这些讨论了很多的技术问题，因为对功利主义的较重要反驳是在另一个层面上进行的。但是简单地提一下这些问题可以阐明契约学说。这里有几种功利的人际测度方法，其中一个方法(它至少要追溯到埃奇沃思）是假设一个人仅仅能够区别有限数目的功利水平。①据说，个人对属于同一区分水平的选择对象之间的差别持漠不关心的态度，面且，对于任何两个选择对象之间的功利差别的基本测度，是由分隔它们的可区别水平的数目确定的。所导致的基本测度是单值的，它必然如此，一直达到一种线性变换。为了作出某种人际测度，人们可能假设：邻近水乎之问的差别对所有个人来说都是一样的，所有水平之间的差别也是如此。有了这种人际一致的规则，计算就十分简单了。在比较各种选择对象时，我们为每个个人确立这些对象之间的各种水平的数目，然后计算出总值，并考虑种种加减数值。

这种基本功利的观念遇到了一些众所周知的困难。即使撇开一些明显的实际问题，以及弄清一个人的区分水平依赖于实际可用的选择对象的事实不谈，要证明社会功利从一个水平转向另一个水平的变化对所有个人都是一样的，这一假设看来也是不可能的。一方面，这个程序可能同样地衡量这样一些变化一—其中包括个人不同地感觉到的数目相同的区分，其中一些人比另一些人有更强烈的感受；另一方面，这个程序可能较重视那些看来是作出较多区分的个人所经历的变化。轻视态度的力量，特别是如此高地奖励那种可能系统地随着气质和训练而发生变化的区别能力肯定是不令人满意的。①确实，整个程序看来是任意的。不过它有这样的优点：它展示了功利原则在为了建立必要的功利尺度所选择的方法中可能包括了潜在的伦理假设。幸福和福利的概念并不具有足够的决定性，甚至为了确定一个合适的基本尺度，我们也可能不得不考察那种将使用这种基本尺度的道德理论。

①见A\_K.斯恩：《集体选择和社会福利》《旧金山，霍尔登-戴公司，1970年版），第93页。埃奇沃思的观点，见《数学心灵学》（伦敦，1888年）第7-9、66页。

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在纽曼-摩根斯坦的定义中产生了同样的困难。②可以这样说明这个定义：如果一个人在两种冒险的前景间的选择满足了某些先决条件的话，那么此时就存在着相应于选择对象的功利数值，以致他的决定可以被解释为最大限度地追求所期望的最大功利。这些功利数值的数学上的期望仿佛指导了他的选择；这些功利说明是单值的，达到一个正线性转换。当然，人们并不坚持认为个人自身在决定中使用了一种功利说明。这些数值不指导他的选择，它们也不提供一个审慎思考的第一人称程序。倒不如说，如果一个人在对前景的选择中实现了某些条件，那么至少从理论上来说，观察的数学家能计算这样一些数值，它们把这些选择描述为在确定的意义上最大限度地增加所期望的功利。迄今为止，我们还未涉及关于实际反思过程或个人所依赖的标准(假若有的话)，也没有指出功利数值所相应或代表的选择对象的特征。

①关于这些困难，见斯恩，同上书，第94页，W，S，维克里：《功利、策路和社会次定规范》，载于《经济学手刊》第74卷（1960年），第519一522页。

②对此的解释，见地莫：《经济理论和操作分析》，第512—528页；卢斯和雷法：《游戏和决定》，第12一38页。

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现在假设我们能够为每个人建立一种基本功利，那么我们应怎样进行人际测度呢？一个熟悉的建议是01规则：即指定一个人的最坏可能状态的价值为0，最好状况的价值为1。这一规则马上给我们一种公平的印象，它或许以另一种方式表达了每个人都要被看作是1而且不超过1的观念。可是还有另外一种比较均衡的方案，例如，把最坏的选择对象的价值指定为0，把所有选择对象的功利总额的价值指定为1。①这两种规则似乎是同样正义的。因为第一种设想了每个人的平等的最大功利，第二种设想了平等的平均功利；但是它们可能导致不同的社会决定。进一步说，这些建议实际上假设了所有的个人都有实现满足的相同能力，而且，这样做看来仅仅为了规定某种人际测度法，就支付了不寻常的代价。显然，这些规则以一种特殊方式清楚地规定了福利的概念，因为普通观念似乎在下述意义上容有各种变化：即一种对福利概念的不同解释与常识即使不是比较相容的话，也至少是地位平等的。因此，例如，0-1规则暗示着在其它条件相同的情况下，较大的社会功利来自具有简朴的欲望并容易被满足的受过教育者，暗示着这种人一般来说将有较强的权利要求。他们乐意只拥有较小功利，所以大概能最接近于他们的最大功利。如果一个人不能接受这些推论，但仍然希望坚持功利主义观点的话，那么他就必须找到其它的人际测量法。

再者，我们应当注意到：虽然纽曼-摩根斯坦命题假定个人不具有冒险或打赌的实际经验，但是这一假定所产生的测度仍然受到人们对于由总的或然率分配所规定的不确定性的种种态度的影响。②这样，如果这一功利的定义被使用在社会选择中，人们的冒险情绪就会影响关于应被最大限度地增加的福利的标准。我们再一次看到确定人际比较的规定具有始未料及的道德结果。正如前面所说的，从道德观点来看，任意的偶然因素影响了功利的测量。这里的情况相当不同于作为公平的正义的情况；后者表现在康德式的解释中，其原孕育着理想，并根据基本善来进行必要的人际比较。

①见斯息：《集体选择和社会福利》，第98页。

②见问罗，《社会选择和个人价值》，第10页：桑，同上书，第96页。

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因此，看来功利原则的含糊性是不太可能仅仅用一种较精确的功利测度就令人满意地排除的。相反，一旦我们考察人际比较所需的常规，就会发现有各种不同的规定人际比较的方法。这些方法涉及一些明显不同的假设，而且大概也会有很不同的结果。这些规定及共相应的规则（若有的话）之中哪一种适合于正义观乃是一个道德问题。我相信，当有人说人际比较建立在价值判断上时，他所说的也就是这种意思。尽管接受功利原则显然是一件有关道德理论的事情，但测度福利的程序却没有明显地提出类似的道德问题。既然有不止一个这种程序，选择就依赖于对上述测度的利用；这意味着伦理的考虑最终是决定性的。

梅因对标准功利假设的评论在这里是中肯的，他认为一旦我们知道这些假设仅仅是一种立法的工作规则，知道这就是边沁对待它们的方式，那么这些假设的根据就很明显了。①假定有一个人口稠密、合理同质的社会和一个富有活力的立法机关，那么能够在相当大的范围内指导立法的唯一原则就是功利原则。那种忽视人际差别其至很真实的差别的需要导致一个平等地考虑所有人的定理，导致类似性和边际的假定。确实，人际比较的常规要按照同样的观点来判断。契约论认为，只要我们看到这一点，我们就将明白：我们最好完全放弃测度和计算福利的观念。从原初状态的观点来看，这不是切实可行的社会正义观的一个部分。相反，两个正义原则更可取，且运用起来要简单得多。通观全局，选择差别原则或者说完整的第二个正义原则，而不选择功利原则甚至在一种混合观念中受到限制的功利原则，还是有道理的。

① 这些评论见Ⅱ，S.梅因：《4期制度历史》（伦敦，1897年），第399页。

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1. 至善原则

迄今为止，我很少谈到至善原则。但是在刚刚讨论过混合观念之后，现在我要来探讨这个原则。它有两种变体；第一种是目的论的单独原则，它指导社会按下述目的来安排制度并规定个人的义务和责任，即最大限度地达到人类在艺术、科学、文化方面的优越性。显然，有关的理想被看得愈高，人们就愈需要至善原则。诸如尼采时常赋予伟人（如苏格拉底、歌德)生命的那种绝对重要性并不常见。他在许多地方谈到人类必须不断地努力创造伟大的个体。我们通过为最高种类的善而工作来赋予我们的生命以价值。①亚里士多德的较温和的优越性观念肯定是更常见的。

较流行的观点是：在一种直觉主义理论中，一种至善原则仅仅被承认为数种标准之一。这个原则要通过直觉来和其它原则取得协调。所以，某种观点属于至善论的程度依赖于它赋予文化和优越性要求的重要性。例如，有些人认为希腊人在哲学、科学和艺术上的成就本身证明了古代奴隶制度的合理性（假设为了获得这些成就，这种奴隶制度是必需的)，可以确信，这个观点在很大程度上是至善论的。另一方面，一个人可能仅仅用这个标准来限制在立宪政权下财富和收入的再分配。在这种情况下，至善原则被用来作为一种对平均主义观念的平衡。这样，人们可能会说，分配确实应当是较乎等的，如果这对满足较不幸者的基本需求是必需的，并只是减少了状况较好者的享受和快乐。但是，一般来说，较不幸者的较大幸福并不能证明缩减用来保持文化价值所需的支出是正当的。这些生活形式比较小的快乐具有更大的内在价值(不管这种快乐多么广泛地被人享有)。在止正常条件下，必须保持某种社会资源的最小值以推进至善的目的。唯一的例外是在这些要求和较不幸者的基本需求冲突的时候。因此，如果环境得到了改善，至善原则便获得了比欲望的较大满足不断增加的重要性。毫无疑义，许多人接受了这种直觉主义形式的至善论。它容有歧异很大的解释，看来比严格的至善论表达了更合理的观点。①

①见GA，摩根引用的段落，《尼采的意义》(坎布里奇，哈佛大学山版社，1941车版)，第40一42、369一372页。尼采的以下陈述特别引人注目：“人类必须不断地工作以产生伟大的人类个体，除此之外没有别的任务……因为问题在于：你的生命、个人的生命怎样才能保持录高价值，最深刻的意义？……这只有通过你为最稀少、最有价值的种类的善而生沿才能做到。”《不合时官的思考，第3篇论文：作为教疗家内叔本华》，第6章。引白J，R，霍林斯戴：《尼采：其人及其哲学》（巴岳日，路易斯安娜州立大学山版社，1965年版），第127页。

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在考虑反对至善原则的理由之前，我将评论，两个正义原则和两种目的论（至善论和功利论）之间的关系。我们可以把注重理想(ideal-regarding)的原则定义为不注重需求的原则。②这就是说，它们不把需求满足的总额及其在人们之间进行分配的方式看成是与理想唯一相关的特性。那么按照这种区分，两个正义原则和至善原则（包括它的任一变体）一样是注重理想的原则。它们不是从欲望的目的中抽象出来的，它们认为当各种满足是同样强烈和使人愉悦时它们的价值是相等的（按边沁评论的意思，在其它条件相同的情况下，图钉和诗歌一样好）。正如我们已经看到的那样（见第41节），某种理想孕育在两个正义原则之中，那些与原则不相容的欲望的满足没有任何价值。而且，我们将鼓励某些品性，特别是鼓励正义感。这样，在考虑除了满足的净余额及怎样分享此种净余额以外的其它事情方面，契约论与至善论有相同之处。事实上，两个正义原则甚至不提及福利的总额及分配而仅仅涉及各种自由和其它主要善的分配。同时，正义原则试图确

①关于这种观点，可见特兰·德·儒兰纳尔：《再分配的伦理学》(剑桥，剑桥大学出版社，1951年版)，第53一56、62一65页。也见黑斯廷斯·拉什多尔：《善恶论》（伦敦，津大学山版补，1007年版），第1卷，第235一243页。他维护这样的原则：即每个人的善要被看作是和其仙人的同样的善份量相同的；在决定什么时候人们的善是平等的间题上，要参照至善的际准。追求较高生活的能力构成不乎等地对待人们的一个理由。见第240一242页。一个初的观点潜含在G，E，程尔的《伦理学原理》中，见第6章

②这个规定来自巴里：《政治论证》，第39页。

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定一种个人的理想，而不诉诸一种有关人的优越性的先验标准。
因此契约论处在至善论和功利主义之间。

我们现在转向一个至善论的标准是否会得到采用的问题。首先，我们可以考虑严格至善论的观念，因为这里的种种问题比较明显。为了获得一种明确的意义，这个标准必须提供某种方法来排列不同种类的成就并总计其价值。当然，这种评价可能不是很准确的，但是它应当准确到足以指导有关社会基本结构的主要选择。正是在这一点上，至善原则陷入了困境。因为虽然处在原初状态的人对他们相互之间的各种利益采取冷淡态度，但他们知道他们具有（或者可能有）某些道德和宗教利益，以及别的一些他们不能使之陷于危险境地的文化日标。而且，他们被假设抱有不同的善的观念，并认为他们有权为实现各自的目标而相互提出自已的要求。各方并不是共享一种善的观念，一种据此来评价他们的努力结果甚或他们的欲望的满足的善的观念。他们也没有一个一致同意的至善标准：即一个可作为一个原则用来选择制度的标准。实际上，承认这样一种标准就是接受一个可能导致一种较少的宗教自由或其它自由的原则（如果不是导致完全丧失推进一个人的许多精神目标的自由的话）。即使优越性标准是相当清楚的，各方仍然无法知道他们的要求不致拜倒在追求最大完善的较高社会日标面前。这样看来，处在原初状态中的人所能达到的唯一相互理解就是：每个人都应当具有与其他人的同样自由一致的最大的平等的自由。他们不可能通过赋予一个价值标准（它确定什么是一个目的论的正义原则要最大限度地追求的目标）以某种权威地位而使他们的自由处于危险之中。这种例证完全不同于那种同意以基本善指标作为人际比较的基础的例证。无论如何，指标只起一种从属作用，而且，基本善是人们为了达到无论什么目的一般都需要的东西。对这些东西的需要在人与人之间并无区别。但是，为了使基本善成为指标而接受它们当然并没有确定一

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个优越性标准。

因此，那种导致平等自由原则的同一论证显然要求我们反对至善原则，但是在作出这一论证时，我并没有说从日常生活的观点来看，优越性标准缺少一个理性根基。显然，在艺术和科学中存在着评价创造性努力的各种标准，至少在特殊风格和思想传统方面如此。毫无疑义，一个人的工作经常优于另一个人的工作；当以个人的活动和工作的优越程度来衡量他们的自由和福利时，这些自由和福利的价值是相当不同的。这不仅适用于各种实际活动，而且适用于各种潜在的活动。人们显然可以比较内在的价值；虽然至善标准不是一个正义原则，但是价值判断在人类事务中具有重要的地位。它们并不一定都是如此含糊，以致不能作为一个分配权利的有效基础。论证倒不如说是这样的：鉴于这些价值判断的目标根本不同，各方在原初状态的条件下没有理由采纳至善原则。

为了达到完善论的伦理，我们应该使各方先验地接受某种自然义务：比方说促进具有某种风格和审美情趣的人的发展，促进对知识和艺术修养的追求的义务。但是这个假设会大大改变对原初状态的解释。虽然作为公平的正义允许在一个组织良好的社会中承认优越性的价值，但是追求人类至善必须限制在自由社团的原则的范围之内。人们以和他们组成宗教团体相同的方式结合起来，以促进他们的种种文化和艺术利益。由于他们的活动具有更多的内在价值，他们不使用强制的国家机器来为自己争取更多的自由或更大的分配份额。至善论不适合作为一个政治原则。这样，支持致力于发展艺术、科学和文化的社团所需的社会资金，通常就应来自对这些社团所提供的服务的一种公平回报，或者来自一个由两个正义原则调节的制度中的所有公民的自愿捐献。

因此，按照契约论，公民的平等自由并不以不同个人的目的具有相同的内在价值，或者他们的自由及福利价值相同为先决条件。尽管各方是道德人和理性人，具有前后一致的目的体系和倾向于正义感的能力，但是这还是一种假设。既然他们具有必要的确定性质，再补充说各方是平等的道德人就是不必要的。如果愿意我们可以说人具有平等的尊严，这仅仅意味着他们都满足了由对最初契约状态的解释所表现的道德人格的条件。从这个观点来看，他们是相同的，他们要象正义原则所要求的那样被对待（见第77节)。但这决不意味着他们的活动及成就具有同样的优越性。考虑到这一点，我们就要把道德人格的观念和属于价值范畴的各种不同的至善融合起来。

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