正义论

我刚才已指出个人的平等价值对平等自由来说不是必要的条件。我们还应该指出他们的平等价值也不是充分条件。人们有时说，基本权利的平等来自个人追求较高生活方式的平等能力；但是为什么应当这样则是不清楚的。内在价值是一个属于价值范畴的概念，平等自由或其它原则的正当性问题依赖于正当的观念。至善标准强调，社会基本结构中各种权利的分配，应旨在最大限度地追求总的内在价值。个人享有的权利和机会的结构很可能影响他们实现潜在权力和优越性的程度。但是并不能由此推论说，对各种基本自由的一种平等分配是最好的解决办法。

这里的情况类似于古典功利主义所遇到的情况：我们要求与标准假设相对应的假设。所以，即使个人的潜在能力是相似的，但如果不是由一个边际值（在该例中由优越性标准来估量）递减原则来控制权利分配的话，平等的权利就得不到保障。的确，除非有充分的资源，否则价值总额最好通过有利于少数人的十分不平等的权利和机会来增加；只要这对产生较大的人类优越性是必不可少的话，按至善论的观点来看，这种做法就不是不正义的。按此观点，一种边际值递减原则肯定是有问题的，虽然或许不象平等价值的原则的问题那么多。认为那些分配来鼓励和培养较高级人才的权利和资金，在超过有关范围内的某种限度时，对整体的贡献通常就会越来越少这一假设，是没有多少根据的。相反，这种贡献可能无限地增长（或保持恒常的水平）。所以，至善原则给平等自由提供了一个不稳定的根基，并可能要大大偏离差别原则。至善论所提供的平等假设似乎是相当无理的。为了找到平等自由的坚固根基，看来我们必须反对传统的目的论原则，即至善论原则和功利主义原则。

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迄今为止，我一直把至善论作为单独原则的目的论来讨论。这种形式的至善论所面临的各种困难是很明显的。直觉形式的至善论看来则要合理得多，而且.当至善的要求是以节制的方式提出来时，反对这些观念就不是很容易的。它们与两个正义原则的差异是微小的。然而，类似的问题产生了，因为一种直觉观点的每个原则都必须被选择，而且虽然在这个例证中，各种推论可能不会那么多，但象以前一样，仍然不存在把一种至善原则接受为社会正义的一个标准的基础。而且，作为政治原则的优越性标准是不精确的；在运用到一些公共问题中时它们必定是不确定的、特异的，不管在较狭的思想传统和交流中，它们可能多么合理地被人们所诉诸和接受。正是由于这个原因及其它原因，作为公平的正义要求我们展示出：如果不对人们的行为方式作必要的限制，它们就会干预其他人的基本自由，或者侵犯某种责任和自然义务。因为正是当这种结论的论据失效时，个人就试图以某种特定方式来诉诸至善论的标准。例如，当有人说，某些种类的两性关系是退化的、可耻的，并且因此应该被禁止时，如果仅仅是为了所谈到的个人的缘故（不管他们的愿望是什么），那么，这常常是因为按照正义原则不能得到一个合理的论证。于是我们就转到优越性观念上来。但是，在这些问题上，我们可能受到细微的审美偏爱和个人的恰当感的影响；个人、阶级、社团的差别常常是尖锐的、不可调和的。既然这些不确定性困扰了至善论标准，并使个人自由处于危险之中，那么看来我们最好是彻底地依赖具有分确定的结构的两个正义原则。①所以，即使在直觉形式中，至善论也可能遭到反对，因为它不能规定一个社会正义的可行基础。

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最后，我们当然必须检查：如果没有一个至善论标准的话，所产生的后果是不是可以接受，因为我们立即看到，作为公平的正义似乎没有为有关理想的考虑提供足够的范围。对这一点，我只能如此说明：艺术和科学的公共资金可以通过交换部门来提供(见第43节）。在这个事例中，对公民可能提出的对他们自身征必要税款的理由没有任何限制。他们可能按照至善论原则增加公共善的价值，因为在这种情形中使用政府的强制机器仅仅是为了解决孤立和保证问题，而且一个人未同意，他就不能被征税。优越性标准在这里不是作为一个政治原则，所以，如果一个组织良好的社会愿意的话，它能给这种支出提供一笔较大资金。但是，虽然文化的要求能以这种方式来满足，两个正义原则却不允许按照这样的理由，即下述的机构具有内在价值，那些在其中工作的人应得到支持，即使另一些人要付出巨大代价且得不到补偿利益，来资助各种大学、研究机关、剧院、影院。用于这些目的的税收只有在直接或间接地改善了那些保证平等自由的社会条件，并以一种合适的方式促进最不利者的长远利益时，才能被证明为正当。看来只有对那些其正义性最少有争议的资助才应予以承认，因此，在这些情况中无论如何没有一种对至善原则的明显需要。

我以上述评论来结束对正义原则如何运用到制度中去的讨论。显而易见，还有许多进一步的问题应当加以考虑。至善论还可能有其它形式；每个问题都只是作了简略的讨论。我应该强调，我们的意图只是要表明契约论可以足够好地作为一种可供选择的道德观。当我们检查它关于制度的推论时，它看来比它的传统对手更准确地符合我们的常识性信念，并且以一种合理的方式推广到先前未解决的问题上去。

①在所谓的道德强制间嘱上，对这个观点的说朋是有争论的，道德经常具有性道德这种狭窄意义。见帕特里览·徭大林；《道德强制》（伦敦，牛津大学出版社，1965年版）。H.上.A哈特；《法律、已由和道德》(斯坦福，加利福尼亚州，斯坦福大学出版社，1953年版)。他在这个问题上采取了不同的立场。进一步的讨论，见布赖恩·巴里：《政治论证》，第66一59页。罗纳德·德沃金：“洛德·德夫林和道德强制》，载于《耶鲁法律期刊》第75卷(1966年)AR.劳奇：《原罪和犯罪》，载于《哲学》第43卷(1968年)。

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第六章

义务和职责

在前面两章中，我讨论了对制度的两个正义原则。现在我要考察一些适用于个人的自然义务和职责的原则。本章开头两节考察在原初状态中选择这些原则的理由及它们在稳定社会合作方面的作用。这些考察包括对允诺和忠诚原则的简略讨论。不过，在大部分地方，我将研究这些原则在一个宪法框架内对于政治义务和职责的理论的意义。这看来是为了一个正义论的目标而解释这些原则的意义和内容的最好方法。具体地说，我将联系多数裁决规则的问题和服从不正义法律的理由扼要地解释非暴力反抗的专门例证。我将把非暴力反抗和不服从的其它形式(如良心的拒绝)加以比较，以阐明非暴力反抗在稳定一个接近正义的民主制度中的专门作用。

1. 自然义务原则的论证

在前面的章节中（见第18—19节），我简要地描述了一些适用于个人的自然义务和职责的原则。现在我们必须考察在原初状态中选择这些原则的原因。它们是一种正当观念的主要部分：它们确定了我们的制度联系和人们变得相互负有责任的方式。只有到我们阐明了这些原则的时侯，作为公平的正义观才是完全的。

从正义论的角度来看，最重要的自然义务是支持和发展正义制度的义务。这个义务有两个部分：第一，当正义制度存在并适用于我们时，我们必须服从正义制度并在正义制度中尽我们的一份职责，当正义制度不存在时，我们必须帮助建立正义制度，至少在对我们来说代价不很大就能做到这一点的时候要如此。因此，如果社会基本结构是正义的（或者具有在特定环境中可以合理期望的正义性)，那么每个人就都有一种去做要求他做的事情的自然义务。每个人都负有这种义务，不管他自愿与否、履行与否。现在的问题在于；为什么各方采用这个原则而不是其它原则？让我们假设，正如选择制度的情况一样，各方没有办法审视所有可能提出的原则。许多可能性没有得到清楚的规定，而且在它们中间或许没有最佳的选择。象前面一样，为避免这些困难，我假设可根据一份列举传统的已知原则的简明表格来作出选择。为了加快考察的进度，我在此将只提及功利主义的选择对象来加以说明和对照，并大大简化我的论证。

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用于制度的原则已被选择这一事实大大简化了对个人原则的选择。可行的选择对象范围立刻缩小到只是那些与两个正义原则结合时即构成一种前后一致的义务和职责观的对象。①这种限定和那些决定着我们的制度联系的原则相连结，因而必定是特别重要的。所以，我们假设，处在原初状态的人们在一致同意两个正义原则之后，选择了功利原则（或它的任一变体）作为个人的行为标准。即使在这一假设中没有矛盾，功利原则的采用也将导致一个前后不一致的正当观念。对制度的标准和对个人的标准并不完全符合。当一个人处于一个由两个正义原则所控制的社会地位的情况中时，这一点特别清楚。例如，我们来考察一个公民决定如何在各政党间投票的情况，或者一个立法者考虑是否该赞成某一法规的情况。假设这些个人是一个组织良好的社会中的成员，这个社会采用了对制度的两个正义原则和对个人的功利原则。那么他们将怎样行动呢？作为一个理性的公民或立法者，他看来应该支持或赞成那个最好地符合两个正义原则的政党或法规。这意味着他应该根据两个正义原则来投票并督促其他人也这样做，等等。制度的存在包含着某些符合公认规范的个人行为模式；所以，对制度的原则影响了在这些制度中占有地位的人的行为。但是，这些人也必须把他们的行为看做是由功利原则支配的。这样，这个理性的公民或立法者就应该支持或赞成这样一个政党或法规，即它的获胜或实行最可能最大限度地增加满足的净余额(或平均额)。所以，把功利原则选择为个人行为标准就把个人引到了与正义原则相反的方向。为避免这一冲突，至少当个人在制度中占有某一地位时，他必须选择一个以某种适当的方式与两个正义原则相适应的原则。只有在没有制度的情况下，功利主义的观点才和已达成的契约相容。虽然功利原则在某种适当限定的背景下具有一定地位，但它已经不再被认为是对义务和职责的一种一般解释。

④有关这个观点的澄清，我感谢阿伦·吉伯德。

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于是，我们可以做的最简单的事情就是把两个正义原则用作对个人的正当观的一部分。我们可以把正义的自然义务规定为支持和发展那些能满足正义原则的制度的义务，以这种方式，我们达到了一个与用于制度的标准相一致的原则。不过，还存在着这样一个问题：如果处在原初状态中的各方要求按照他们的自愿行为，例如按照他们从这些制度中受益的行为，或按照他们已允诺或已从事的行为来遵守正义制度的话，他们是否会做得更好。带有这种条件的原则乍看上去似乎更符合那种强调自由同意和保护自由的契约观点。但是，使用这个先决条件实际上将会一无所获。从两个正义原则的词典式次序的观点来看，各种平等自由的完整性已经得到保障。因此，在这一方面毋需作出进一步的保证。而且，各方有一切理由来保障正义制度的稳定，而这样做最容易和最直接的办法就是不管个人的自愿行为而接受那些支持和服从正义制度的要求。

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通过回想前面我们对公共利益的讨论（见第42节）可以加强这些评论的说服力。我们曾指出，在一个组织良好的社会中，“公民一般都具有一种有效的正义感”这一公开的认识，是一笔巨大的社会财富，它有助于稳定正义的社会安排。甚至当孤立问题已被解决，用于产生公共利益的广泛的公平体系已存在时，仍然有两个会引起不稳定的倾向。从自我利益的观点来看，每个人都想减少他的份内职责。他在任何情况下都从公共利益中获得好处；即使他缴纳的税款的边际社会值比花费在他身上的边际值大得多，也只有其中的一小部分反过来增加他的利益。这种根源于自我的倾向会导致第一种不稳定。但是，甚至有正义感的人们对一个合作体系的服从也是基于这样一种确信：即别人也要尽他们的一份职责。由于这一点，当公民相信或者合理地怀疑其他人不会尽职时，他们就会想法躲避作出自己的一份贡献。这种对别人的忠诚的担忧倾向将导致第二种不稳定。当着在其他人不遵守的情况下遵守某些规则有危险时，这种不稳定性就可能特别严重。正是这个困难妨碍了裁军协议的达成，在一个相互畏惧的环境中，甚至正义的人也可能陷人一种长期敌对的状态。正如我们已经看到的那样，保证问题通过摒弃第一种诱惑来维持稳定性，由于是由公共机构来做这件事，所以至少在一个组织良好的社会中，第二种不稳定的诱惑也消失了。

这些评论的结论是：把对我们的政治联系建立在一个职责原则的基础上会使保证问题复杂化。除非公民已接受并打算继续接受一种宪法的好处，否则他们是不会受制于一种甚至正义的宪法的。而且，这种接受在某种适当的意义上必须是自愿的。但这种意义是什么呢？对于一个我们生于斯并长于斯的政治制度来说，寻找一个合理的解释是困难的。①即使这种解释能被给出，公民也可能仍然相互想知道他们是否受到约束，或者认为他们已受到约束。那种认为所有人都系之于正义制度的公开信念是不够坚定的，而一种对强制权力的更大信赖则可能对达到稳定是必需的。但是没有理由冒这些风险。因此，当在原初状态下的各方承认了正义的自然义务时，他们就做了最好的事情。假定一种公开、有效的正义感是很有价值的，那么重要的就是，规定个人义务的原则应该简单明了，应该保障正义制度的稳定性。因此，我假定人们会同意正义的自然义务而不是功利原则；假定从正义论的观点来看，自然义务是对个人的基本要求。虽然职责的原则与它相容，但它们不是选择对象，而只是具有补充的作用。

①我不接受休谨的《论原初契约》中的全部论证，但我相信，当这种论证运用于一般公民的政治义务时，它是正确的。见《道德，政治和文学论文集》，TH，格林和T.H，格罗斯编（伦敦，1875年）第1卷，第450一452页。

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当然，还有一些别的自然义务。许多义务在前面已经被提到(见第19节)，我不讨论所有的义务，而只是讨论其中的一些，这可能更富有启发性。我首先讨论前面没有提到的相互尊重的义务，这就是给予一个人以作为一个道德人，亦即作为一个具有一种正义感和一种善的观念的人所应得的尊重的义务（在某些情况中，具有正义感等特性仅仅是一些潜能，但在此我把这一复杂问题搁置一边，见第77节）。我们可以用几种方式来表示相互尊重：我们愿意从别人的观点或按别人的善的观念来理解他们的处境；每当我们的行为实际上影响了其他人的利益时，我们准备提出一些能解释自己行为的理由。①

这两种方式是和道德人格的两个方面相应的。每当需要时，我们就向有关方面提出理由；并且我们真诚地提出这些理出，相信它们是由考虑到每个人利益的相互接受的正义观所规定的正确理由。所以，尊重作为道德人的另一个人就是试图从他的立场来理解他的目的和利益，向他提交一些理由以使他接受对他的行为的约束。我们假设，由于另一个人希望在所有人都能同意的原则基础上来调节他的行为，所以他应该熟悉那些以这种方式解释约束的有关事实。在一些较小的对他人体谅和有礼貌的意愿中也表现出尊重，这不是因为这些行为具有物质价值，而是因为这些行为恰当地表明我们意识到其他人的情感和志向。那么，应该承认这个义务的原因就在于：尽管处在原初状态中的各方对相互的利益表示出冷淡，但是他们知道：他们在社会中需要通过尊重伙伴来获得安全感。他们的自尊和对自己目标体系价值的信任抵挡不住别人的冷淡，更不必说轻蔑了。所以，任何人都由于生活在一个履行相互尊重义务的社会中而获得利益。与对一个人的自我价值意识的支持相比，这种自我利益付出的代价是较小的。

①关于尊重的概念，见B，A.0.威廉斯：《平等的观念》，载于《哲学，政治和社会》第2辑，彼得·拉斯莱特和W，G，朗西曼编（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司，1962年版），第118页。

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同样的理由可以证明其它的自然义务。例如，我们可考虑相互帮助的义务。康德（另一些人在这方面遵循了他的思想）认为：提出这一义务的根据在于可能会出现我们需要其他人帮助的情况，不承认这个原则就是剥夺我们从其他人那里获得帮助的权利。①虽然在一些特殊场合中，我们被要求做一些不是为了我们自己利益的事情，但最终平衡起来我们可能还是有所获益，至少从正常环境里的长远情况来看是这样。在每一个单独的情况中，被帮助者获得的益处大大超过了帮助者的损失，并且假设一个人作受益者的机会并不比他必须作帮助者的机会更少，那么这个原则显然有利于我们大家。但这并不是相互帮助的义务的唯一论据，甚至不是它最重要的论据。采纳这一义务的一个充足理由是：它对日常生活的性质有着广泛的效果。我们生活在一个当我们遇到困难时就可指望其他人帮助的社会中，这样一种公开知识本身就具有一种很大的价值。正如结果表明的那样，我们决不需要这种帮助以及我们偶尔被要求来提供帮助的情况并不使这一点有什么不同。狭义地讲，利益的衡量也可能与此无关。这个原则的主要价值与其说要根据我们实际接受的帮助来衡量，倒不如说要根据我们对其他人善良意向的信任感和一旦我们需要他们就会提供帮助的知识来衡量。确实，如果大家都知道这个义务遭到了拒绝，只需想象一下这个社会将变成什么样子就够了。因此，虽然各种自然义务不是一个单独原则的各种特殊表现（我大致这样假设过)，但是如果我们考虑了它们所代表的基本态度时，类似的理由无疑就可证明许多自然义务。一旦我们试图描绘这样一种社会生活，在那里没有人具有一点遵守这些义务的意愿，我们就会看到，它将表现出对人类的一种冷漠，即便不是轻蔑。这种态度将使我们不可能形成自我价值感。我们应该再一次指出公开效果的高度重要性。

①见《道德形而上学基础》，学院版，第4卷，第423页。还有-个更为详细的讨论，见《道德的形而上学》，第2部分（伦理学），第30节，学院版，第6，第451页。康德注意到，善行(bcneficence)的义务（康德的叫法）是公共性的，即是一个普遍的法则，见第23节注解8。

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