正义论

的情况下作出的判断。

通过比较，可以从现存规则和解释它们的方式中弄清制度的要求和那些一般是从社会实践中产生的要求。例如，我们作为公民的法律义务和职责可根据什么是公民法的问题来确定（就其能够确定而言）。那些适用于一种游戏中的游戏者的规定依赖于这一游戏的规则。这些要求是否和道德义务和职责相联系的问题是另外一个问题。即使法官或其他人用来解释并运用法律的标准与正当和正义原则相类似或与它们相同，情况也还是这样。例如，在一个组织良好的社会中，法院可能使用两个正义原则来解释那些用来调节思想自由、良心自由，并保障法律的平等实施的宪法条文。①虽然在这种情况下很明显，如果法律满足了它自己的标准，那么在其它条件相同的情况下，我们在道德上就有义务来遵守法律；但是，法律要求和正义要求仍然是不同的问题。那种把允诺规则和忠诚原则（作为公平原则的一个特殊推论）结合起来的趋势是特别强烈的。它们初看上去似乎是一回事，但实际上一个是由既定的基本常规确定的，另一个是由原初状态中将选择的原则来解释的。因此，我们可运用这种方法来区分这两种规范。“义务”和“职责”这两个术语在这两种背景下被使用；但是由这种使用带来的模糊性应当是容易解决的。

最后，我想评论说：前面对忠诚原则的解释回答了普里查德的问题。他感到奇怪的是：如果不求助一个先验的、一般的允诺或者有关遵守协议的协议，怎么可能解释下述事实，即一个人通过说出某些话（通过利用一种规定）就负有做某事的义务，特别是当这个他有义务做的行动是带着产生这种职责的真诚意图—他希望别人承认他的这种意图——而公开实行的时候？或者象普里查德所表述的那样：在那种看起来很象一种有关遵守协议的协议，但严格说来又不可能是（因为这样一种协议从未签订过）的真正的协议那里，包含着一种什么样的东西呢？①现在，作为一种公开的基本规则体系，一种正义的允诺实践和公平原则的存在，对于一种可信任的职责理论来说是足够了。这种看法决无暗示存在着一种有关遵守协议的实际的先验协议。采纳公平原则纯粹是假定的；我们仅仅需要这样一个事实：即这个原则将会得到承认。至于其它方面，只要我们假设一种正义的允诺实践存在(不管它是怎样达到存在的)，那么，一旦恰当的条件得到描述，公平原则就足以束缚那些利用它的人。这样，与在普里查德看来是一个先验的协议但实际上不是的东西相应的，就是与公平原则基础上的假设协议相联系的正义的允诺实践。当然，别的伦理学理论不使用原初状态的观念也可能推出这个原则。目前我不必坚持认为，用其它方法就不能解释可信任的束缚。我想表明的不如说是：即使作为公平的正义使用了一种原初协议的概念，它还是能满意地回答普里查德的问题。

①关于这一点，见罗纳德·德沃金：《规则的模式》，载于《芝加哥大学法律评论》第35卷（1967年），特别是第21一29页。

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1. 服从一种不正义法律的义务

十分明显，在解释我们为什么要服从一种正义宪法所制定的正义法规方面不存在任何困难。在这种情形中，自然义务原则和公平原则确立了必要的义务和职责。公民一般都受到正义义务的约束；根据公平原则，那些担任有利公职并占据有利地位的人，或者那些利用了某些机会以推进他们的利益的人，尤其有责任尽他们的职责。真正的问题是：在什么环境下，在多大程度上我们要服从不正义的安排？人们有时说：在存在不正义安排的情形下，决不能要求我们服从这些安排。但这是一个错误。一般来说，正如一种现存宪法所规定的立法的合法性并不构成承认它的一种充足理由一样，一个法律的不正义也不是不服从它的充足理由。当社会基本结构由现状判断是相当正义时，只要不正义法律不超出某种界限，我们就要承认它们具有约束性。在试图确定这些界限时，我们接触到了政治义务和政治职责的深层问题。这里的困难部分在于在这些情形中各种原则是冲突的事实。某些原则劝告我们服从，而其它原则则指示我们走其它的道路。这样，我们就必须根据一种适当的优先性的观念来衡量政治义务和政治职责的各种要求。

①见《遵守诺言的职责》，第172，178页。

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不过，这里有一个更深刻的问题。正如我们已经看到的那样，处在词典式次序中的两个正义原则属于理想理论（见第39节）。处在原初状态中的人假设每个人都会严格地服从并遵守他们所承认的原则（不管这些原则是什么）。这样，所导致的正义原则就是那些在特定的有利条件下规定一个完满的正义社会的原则。与严格服从的假设一起，我们达到了一种理想观念。当我们提出是否要容忍和在什么环境里容忍不正义安排的问题时，我们就碰到了另一个完全不同的问题。我们必须搞清楚，正义的理想观念是怎样被运用（如果的确被完全运用的话）到那些不是必须对自然限制做出调整而是碰到了不正义的情形中去的。对这些间题的讨论属于非理想的部分服从理论。它包括惩罚理论和补偿性正义、正义战争和良心拒绝、非暴力反抗和军事抵抗及其它理论。这些是政治生活中的中心问题，但迄今为止，作为公平的正义的观念还没有直接运用于这些问题。现在我不想泛泛地讨论这些问题。事实上我只讨论部分服从理论的一个部分：即非暴力反抗和良心拒绝的问题。甚至在这里我仍将假设背景是一种近于正义的状态，亦即其中的社会基本结构是接近正义的，并恰当地考虑到了在这种环境中可以期望的东西。一种对这一公认的特殊例证的理解有助于阐明更多的困难问题。不过，为了考虑非暴力反抗和良心的拒绝，我们必须首先讨论有关政治义务和职责的

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几个要点。

首先，那种要求我们接受现存安排的义务或职责显然有时可能无效。这些要求建立在正当原则基础上；在考虑了各方面的情况之后，正当原则可能证明在某些情况下不服从的正当性。不服从是否能被证明为正当的问题依赖于法律和制度不正义的程度。不正义法律并不都是等价的，这也适用于各种政策和制度。有两条产生不正义的途径：现存安排可能在不同程度上偏离或多或少是正义的公认标准；或者，这些安排可能符合一个社会的正义观，或符合统治阶级的正义观，但这种观念自身可能是不合理的，并且在许多方面是明显不正义的。正如我们已经看到的那样，某些正义观念比其它正义观念更合理（见第49节）。虽然两个正义原则及相关的自然义务和职责的原则，从许多正义观念中确定了最合理的观念，但其它观念并不是不合理的。的确，某些混合观念对许多目标来说肯定是足够恰当的。作为一个纲要性的规则，一种正义观的合理性是和在原初状态为采纳这一正义观所可能给出的论据的力量相应的，当然，如果原初状态合并了要旅加于对原则的选择并导致与我们所考虑的判断相称的判断的各种不同条件，那么这个标准是相当自然的。

虽然我们很容易区分出现存制度不正义的两个方面，但一种有关它们如何影响政治义务和职责的有效理论则是另外一回事。当法律和政策偏离了公认标准时，在某种程度上求助于社会的正义感大概是可能的。下面我要证明，这个条件是采取非暴力反抗的前提。不过，如果普遍的正义观没有遭到侵犯，那么情形就完全不同了。人们所接受的理论的合理性及其可提供的改变局势的手段决定了大部分应采取的行动方针。毫无疑义，一个人可以设法持某种混合的直觉观念或某种功利主义观念而生活，只要对这些观念的解释不太严格的话。然而在另一些情况下，当一个社会是由有利于狭隘阶级利益的原则来统治时，一个人就可能没有别的办法而只能反对那种流行的观念，反对它以诸如允诺今后的某种成功这类方式为之辩护的制度。

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第二，我们必须考虑，为什么至少在一种近于正义的状态中，我们通常有一种不仅服从正义的法律，也服从不正义的法律的义务。虽然某些作家已怀疑这一论点，但我相信大多数人会接受它的；只有少数人认为：现存规范对正义的任何偏离（不管多么微小），都取消了服从它们的义务。那么，我们怎样来解释这个事实呢？既然正义义务和公平原则预先假定了正义的制度，那么就需要某种进一步的解释。①如果我们假设了一个接近正义的社会，并且假设了在那里有一个多少满足了两个正义原则的可行的宪法制度，那么我们就能回答这个问题。这样，我假设在大多数情况下，社会制度是组织良好的，当然还不是完满地组织起来的，因为在后一种情况中不会产生是否需要遵守不正义法律和政策的问题。在这些假设下，前面把一种正义宪法看作一种不完善程序正义的解释（见第31节）就提供了一个答案。

我们可以回想一下：在立宪会议中，各方的目的是根据有关所涉及社会的一般事实，在各种满足了平等自由原则的正义宪法中，寻找出一种最可能产生正义而有效的立法的宪法。这种宪法被看成是一种正义的但不完善的程序，它的目的是尽可能在环境允许的范围里确保一种正义结果。它的不完善是因为不存在任何可行的政治过程来保证按照它制定的法律将是正义的。我们在政治事务中不可能获得完善的程序正义。而且，在相当大的程度上，立宪过程必须依赖于某种形式的投票。为了简化，我假设某种适当限制的多数裁决规则在实践中是必不可少的。但大多数

①我在我的下述论文中没有注意到这个事实，见《法律职责和公平竞争的义务》，载于《法律和哲学》，赛迪·胡克编（纽约，纽约大学出版社，1964年版》。在这一节中，我试图纠正这个缺点，不过，在此所论证的观点不同于以下观点：即正义的自然义务一般来说是公民政治义务的主要原则，公平原则只有一种附属的填位。

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(或几个少数的联合)还是肯定要犯错误的，这或者是由于缺乏知识和判断力，或者是由于偏狭和自私的观点。不过，只要某些不正义的法律和政策不超过某种不正义的限度，我们维持正义制度的自然义务就约束我们服从不正义的法律和政策，或至少不运用非法手段来反对它们。因为我们应当支持一种正义宪法，我们必须赞同其中的一个主要规则，即多数裁决的规则。于是，在一个近于正义的状态里，我们通常根据那个支持正义宪法的义务而具有遵守不正义法律的义务。从人们的现实状况来看，存在着使这一义务发挥作用的许多场合。

契约论自然地把我们引导到这样一个问题：即我们先前是怎样同意一种将要求我们服从那些我们认为是不正义的法律的立宪规则的？人们可能会问：当我们是自由的、还没有受到任何束缚时，我们怎么可能会合乎理性地接受一个有可能反对我们的意见并实行其他人意见的程序呢？①只要我们采用立宪会议的观点，答案就是十分清楚的。首先，在有机会被完全接受的数目有限的可行程序中，没有一个程序会总是作出有利于我们的决定。其次，同意其中一个程序比根本达不成协议显然更可取。这种情况类似于原初状态中的情况，在那里各方放弃了任何自由骑手式的个人主义的希望：那种自由骑手式的选择对象是在个人看来对自己最好（或次好）的候选对象（如先不考虑一般性限制的话），但它显然不是任何其他人可以接受的。同样，虽然各方在立宪会议阶段上已接受了正义原则，但为了使一个宪法制度运行起来，他们必须相互作出退让。即使他们具有最良好的意愿，他们的正义观也必定会发生冲突。于是，在选择一种正义宪法、并采纳某种形式的多数裁决规则时，各方为了从一种有效的立法程序中得到利益，就接受了容许在彼此关系的知识和正义感方面的不足将带来的危险。除此之外，没有别的办法来管理一个民主制度。

① 关于自由和尚无束缚的比喻来白I.M.D，利特尔对K，J，阿罗的论文的评论，见阿罗的《社会选择和个人价值》，载于《政治经济期刊》第60卷（1952年），第431页。我这组的评论依据利特尔的观点。

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不过，当各方采纳了多数裁决规则时，他们只是在某些条件下同意容忍不正义法律。大致地说，从长远的角度来看，承受不正义的负担应该或多或少是平均地分配于社会的不同群体，并且在任何特殊情况下，不正义政策所造成的困苦都不应太重。因此，这种服从的义务对长期遭受不正义之苦的某些不变的少数来说是很成问题的。确实，决不能要求我们默许那种否定我们自已的和其他人的基本自由的不正义，因为这种要求不可能包括在原初状态中的正义义务的含义中，并且它和立宪会议中对多数的权利的那种理解并不相容。相反，我们只是在对平等地分担一个立宪制度所不可免的缺陷是必需的程度上，才使我们的行为服从于民主的权威。接受这些重负只是承认由人类生活坏境所强加的限制，并愿意在这种限制范围内工作。从这点来看，我们有一种礼貌的自然义务，即不把社会安排的缺陷当作一种不遵守它们的现成借口，也不利用规则中不可避免的漏洞来促进我们的利益。礼貌的自然义务加予我们一种对制度缺陷的恰当的认可，并限制从中渔利的活动。如果没有对这种义务的某种承认，相互信任和自信就可能不复存在。所以，至少在一近于正义的状态中，只要不正义法律不超过某些界限，那么在正常情况下我们就有遵守不正义法律的义务(对某些人而言这也是职责)。这个结论并不象那种坚持我们有遵守正义法律的义务的主张那么强有力。不过，它确实使我们向前迈进了一步，因为它包括了更为广泛的情形；但更重要的还在于，它使我们明确了在确定政治义务时将要提出的问题。

1. 多数裁决规则的地位

从前面的评论来看，多数裁决规则的程序不管怎样被规定和限制，它作为一种程序手段显然只具有一个从属的地位。对多数裁决规则的证明完全依赖于对正义宪法的设计所要达到的政治目的，因此依赖于两个正义原则。我已经假设，某种形式的多数裁决规则被证明是用来保障正义而有效的立法的可行的最佳方法。它与平等的自由是相容的（见第36节），具有某种自然性；因为如果少数裁决规则被允许，那么我们就没有明确的标准来确定究竟哪个少数拥有决定权，并且平等也受到了侵犯。多数裁决规则的基础是：这一程序应当满足背景正义的条件。在这方面，这些条件就是政治自由（如言论自由、集会自由、参政自由和通过合乎宪法的手段来影响立法过程的自由）的那些条件，以及保障这些自由的公平价值的条件。当我们缺少这个背景时，我们就不能满足第一个正义原则，可是即使当这个背景存在时，我们也不能保证一定会制定出正义的立法。①

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什么样的多数意志是正当的？我们对此无可置评。事实上，没有哪个传统正义观拥有关于这个问题的理论并总是主张投票结果受政治原则的决定。虽然在特定环境中，被适当地规定并受一定条件限制的多数具有制定法律的宪法权利被证明为是正当的，但是这并不意味着它所制定的法律就是正义的。关于多数裁决规则的实质争论涉及到怎样最好地确定这一规则，以及对于加强正义的全面平衡来说，宪法约束是否是有效、合理的手段这个问题。一些稳固的少数可能经常使用这些限制来保护它们的非法利益。这是一个政治判断的问题，它不属于正义论。虽然公民通常使自己的行为服从民主权威，即承认一种投票的结果确立了一种在其它条件相同的情况下便具有约束力的规范，但是他们并不使自己的判断也服从于民主权威一我们能注意到这一区别就足够了。

(1)对多数战决规则的进一步讨论，见赫信特·表克洛躬基：《多数裁决规则的谬误》，载干《政治杂志》第2准（1949年），【R，影诺克：《由的民主》(纽约，莱用哈特公词，1955年版），第112一114，117页。从社公选样的角度来看多数裁决规则的鲜明特征，可见AK.斯恩：《集体选择和社会福利》(归金山，霍尔登-截公司，1970年版），第68—70、71一73、161—186只。关丁这个程序的一个问题是：可能允许永久性的大多数。但是从正义的观点来看它的主要缺陷是：这个程序允许侵犯自由。也见斯恩，同上书，第79一83、87一89页，那里讨论了户由主义的性论。

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现在我打算着手讨论在构成正义论的一部分的理想程序中多数裁决规则的地位。我们把一种正义宪法规定为在立宪会议上由两个正义原则指导的理性代表人一致同意的宪法。当我们证明一部宪法的正当性时，我们就提出一些理由来表明它将在这些条件下被采纳。同样，在立法阶段中，正义的法律和政策是那些受一部正义宪法的约束并有意识地把正义原则作为标准的理性立法者会制定的法律和政策。当我们批评各种法律和政策时，我们就试图表明在这种理想的程序中人们不会采纳它们。既然甚至有理性的代表们也经常会得出不同的结论，那么在理想条件下投票就是必需的。对信息实行限制就不能保证达到一致意见，因为一般社会事实的倾向性常常是模糊的、很难估计的。

如果当我们试图想象这一理想的程序是怎样进行时，我们得出结论说大多数参与这一程序并执行它的规定的人都将赞成某一法律或政策，那么这个法律或政策就是足够正义的，或至少不是不正义的。在这一理想的程序中，所达到的决定不是一种妥协，一项为达到各自目的的对立双方达成的交易。我们不应该把立法讨论看成是一场利益的争夺，而应看成是一种寻找由正义原则所规定的最好政策的意愿。因此，作为正义论的一部分，我假定，如果公正的立法者知道一般事实，他的唯一愿望就是要在这方面作出正确的决定。他将只根据他的判断来投票。投票结果给出了一个何种法律或政策最符合正义观的评价。

如果我们提出多数人的意见怎么可能正确的问题，那么显而易见，理想的程序的问题和为了达到最好判断而集中一组专家的意见的统计问题有一定的类似之处。①在理想的程序中的专家，是一些由于他们的公正而能够采取客观态度的理性立法者。这个意见回到了康道塞特的观点上，即如果立法代表作出正确判断的可能性大于作出不正确判断的可能性，那么多数人表决正确的或然率就跟立法代表的正确决定的或然率一样提高了。②这样我们就可能被诱使假设：如果理性人试图模拟一些理想的程序的条件，并相应地引导他们的推理和讨论，那么一个大多数无论如何将几乎肯定是正确的。这种假设将是一个错误。我们必须不仅确信从立法代表的角度来看，一个正确判断比错误判断具有更大的可能性，而且也应该清楚：不同个人的投票不是互无关联的。既然讨论过程会影响他们的观点，较简单的或然率推理在此就不适用了。

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不过，我们通常假设：一种在许多人中间理想地进行的讨论(如果需要，可进行投票)，要比任何一个人自己的审慎思考更可能得出正确的结论。为什么是这样呢？在日常生活中，与其他人交流意见克服了我们的偏见，扩大了我们的视野，我们被要求从他们的观点来看问题，我们深深地感到自己眼界的局限。但是，在理想的过程中，无知之幕意味着立法者已经是公正的。讨论带来的益处在于这样一个事实：即甚至立法代表也受到知识和推理能力的限制。他们当中无人知道其他人所知道的一切，或者没有一个人能和谐地进行其他人能够进行的相同推理。讨论是一种联结信息并扩大论据的方法。至少随着时间的流逝，共同审慎思考的结果看来必定会使事情得到改善。

于是我们达到这样一个问题，即试图概括一种关于正义问题的经过公共审慎思考的理想宪法，以及一套设计完善的、旨在给这一群休带来更高的认识和推理能力的规则，以便即使没有达到也是最好地接近于正确的判断。不过，在此我将不讨论这个问题。这里重要的一点是：理想化的程序是正义论的一部分。我为了在某种程度上阐明其意义，已经提到了它的某些特征。我们对这一程序的观念越是确定（象它在有利条件下可能实现的那样)，四个阶段的序列对于我们反思的指导也就越是确定。因为那时我们对如何运用有关社会的一般事实来评价法律和政策，就有了更精确的观念。对于在立法阶段中恰当进行的审慎思考将产生什么结果的问题，我们常常能够形成良好的直觉意识。

①这个观点见K.】.阿罗：《社会选择和个人价值》，第2版（纽约，约翰·威利父子公司，1963年版），第85页。关于立法讨论作为一种客观探究而非利益竞争的观点，见F.H.奈特：《竞争的伦理学》（纽约，哈珀兄弟公司，1935年版)，第296、345一349页。这两个观点均见上述页码下的脚注。

②见邓肯·布莱克：《关于选举和委员会的理论》，第2版（剑桥，剑桥大学出版社，1963年版），第159-165页。

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