正义论

首先，良心的拒绝不是一种诉诸多数人的正义感的请愿形式。诚然，一般来说这些行为不是秘密的或隐藏的，因为隐藏至少常常是不可能的。一个人仅仅按照良心拒绝服从一个命令或遵守一个法规。他并不诉诸共同体的信念，在这个意义上良心的拒绝不是一种公众讲坛中的行为。那些准备不服从的人认为可能并不存在互相理解的基础；他们没有寻求机会把不服从作为一种陈述他们的主张的方式。倒不如说，他们在等待机会，希望出现那种不需要不服从的情况。与那些非暴力反抗者相比较，他们更不乐观，可能不抱有改变法律和政策的期望。局势没有给他们时间来提出他们的主张，或者可能也没有任何机会使多数接受他们的主张。

良心的拒绝不是必然建立在政治原则上，它可能建立那些与宪法秩序不符的宗教原则或其它原则之上。非暴力反抗诉诸共有的正义观，而良心的拒绝可能有其它的理由。例如我们设想，早期基督徒不是通过正义的理由而只是根据与他们的宗教信仰相悖的理由，来证明他们拒绝服从罗马帝国宗教惯例的正当性的，这样他们的论据就不是政治性的。一个和平主义者拒绝战争的观点也同样不是基于政治原因，因为至少自卫战争是为支配一个宪法制度的正义观所承认的。不过，良心的拒绝亦可能建立在一些政治原则的基础上。许多拒绝支持某个法律的人会认为：这个法律是不正义的，所以服从它简直是不可能的。如果法律命令我们成为奴役另一个人的代理人，或者要求我们服从一个相似的命运安排的话，情况就是这样。这两种场合是对已确认的政治原则的潜在侵犯。

如果有些人在拒绝做看来是由政治的正义原则所要求的行为时诉诸宗教原则，那么寻找正确的途径就是一件困难的事。假定有正义战争的话，和平主义者可以在一场正义战争中享有一种对军事服役的豁免权吗？或者可以允许国家对那些不服从者施加痛苦的惩罚吗？人们很容易认为法律必须总是尊重良心的命令，但这不可能是正确的。正如我们在不宽容的例子中所看到的那样，法令必须调节人们对宗教利益的追求，以实现平等的自由原则；它肯定可以禁止某些宗教活动，举一个极端的例子，象禁止以人为牺牲的献祭。宗教情感和良心安宁都不足以反对这种活动。一种正义论必须从它自己的观点来确定怎样对待那些不同意它的人。一个组织良好的社会，或一个接近正义状态的社会，其目标是维持和加强正义制度。如果我们不允许某个宗教有充分的表现权利，那么大概是因为它侵犯了其他人的平等自由。一般来说，对立的道德观念之间的宽容度，有赖于这些道德观念在一个自由的正义制度中能在什么范围内被允许有一种平等地位。

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如果要尊重地对待和平主义，而不只是对它宽容，那么解释就必须是：它相当合理地符合正义原则，主要的例外在于它对待参与一场正义战争（这里假设在某些情况下自卫战争已证明是正当的）的态度。被这一共同体确认的政治原则和由和平主义者承认的理论具有某些亲缘关系。人们普遍地厌恶战争和武力的使用，而且相信人们作为道德人具有平等的地位。假设国家、特别是强权国家，有进行不正义战争和动用国家机器来压制反对者的倾向，那么对于和平主义的尊重就有助于提醒公民注意政府容易以他们的名义而犯错误。即使一个和平主义者的观点不是完全正确的，但是他希望表达的警告和抗议可能导致在总体上使正义原则更有保障而非相反。和平主义作为从正确理论的一种自然偏离，可以看成弥补了人们在实行他们的表白方面的弱点。

我们应该注意到在实际情况中，非暴力反抗和良心拒绝之间的确没有明显的区分。而且，同一行动（或一组行动）可能同时具有这两者的强烈因素。它们各自都有一些清楚的例子，而在它们之间进行的对照则是一种解释非暴力反抗及其在民主社会中的作用的方式。假如非暴力反抗的性质是一种特殊的政治要求，那么通常只有在采取了法律范围内的其它步骤之后，这种行动才能得到证明。而通过比较我们可以看到，在合法的良心拒绝的明显事例中，这种先要采取法律范围内的各种步骤的要求却常常是无效的。在一个自由的社会中，没有人象早期基督徒那样被迫去执行侵犯平等自由的宗教法令，一个士兵在期待更高权威的支持时也不必遵守本质邪恶的命令。这些评论引出了对非暴力反抗的证明问题。

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57.非暴力反抗的证明

根据上面这些区别，现在我将考察在哪些条件下非暴力反抗被证明为是正当的。为了简化起见，我把讨论限制在一个国家对内的制度上，因而仅限于考察特定社会内部的不正义。这种限制多少具有狭窄的特点，然而，我将通过对非暴力反抗与系之于战争中的道德法则的良心拒绝加以比较来略微改善这一点。一开始，我将阐述一些参与非暴力反抗的看来是合理的条件，然后我将较系统地把这些条件和非暴力反抗在一个接近正义的状态中的地位联系起来。当然，我们应该把这些列举的条件看成是假设；使这些条件失效的情形无疑也将会存在，同时，我还将会给出其它一些关于非暴力反抗的论证。

第一条件涉及到作为非暴力反抗的恰当对象的各种错误的性质。现在，如果我们把这种反抗看成是一种诉诸共同体的正义感的政治行为，那么在其它条件均等的情况下，把非暴力反抗的对象限制于实质性的和明显的不正义的情形，尤其是那些阻碍清除其它不正义的不正义看来是合理的。由于这个理出，在人们中间存在着一种赞成把非暴力反抗的对象限于对第一个原则（即平等自由原则）的严重侵犯和对第二个原则的第二个部分（即公平的机会均等原则）的公然违反的看法。当然，弄清这些原则是否被违反并不总是容易的。但是，如果我们把它们设想为是对基本自由的保障的话，那么这些自由没有得到尊重的情况常常是能看清楚的。归根结底，这些原则提出了某些必须公开体现在制度中的严格要求。这样，当某些少数被剥夺了选举权、参政权、财产权和迁徙权时，或者当某些宗教团体受压制且另一些宗教团体被否认有各种机会时，这些不正义对所有人都是很明显的。它们是公开地被给合进社会安排的公认实践活动（如果不是形式上）中去的。对这些错误的证实并不需要以对它们在制度方面产生的效果的明智考察为前提。

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比较起来，确定对差别原则的侵犯则要更困难。在这个原则是否被满足的问题上常常有许多冲突而又合理的观点。其原因在于：它主要是用于经济和社会的制度和政策的。一个对这些制度和政策的选择不仅依赖于大量的统计资料和其它资料，而且依赖于理论的和推测的信念，而这一切都要靠明智的判断和清楚的预感来加以处理。鉴于这些问题的复杂性，抑制自我利益和偏见的影响是很困难的，即使我们自己能够做到这一点，要想说服别人相信我们的真诚也很不容易。因此，除非例如征税法的设计明显地旨在侵犯或剥夺一种基本的平等自由，否则在正常情况下人们就不应用非暴力反抗来反对征税法。对公共的正义观的诉诸也不是足够清楚的。只要必需的平等自由是牢靠的，我们就最好让政治过程去解决这些问题。在这种情况下，我们大概可以达到一种合理的妥协。所以，对平等自由原则的侵犯是非暴力反抗的较合适对象。这个原则规定了在一个宪法制度中平等公民权的共同地位，构成了政治秩序的基础。当这一原则得到充分尊重时，我们可以设想其它的不正义（虽然可能是持久的、严重的）将不会不可控制。

非暴力反抗的第二个条件是：我们可以假设对政治多数的正常呼吁已经真诚地做过了，但是没有取得效果。法律纠正手段业已证明无效。例如，现存的政党已表明自己对少数人的主张态度冷淡，或者已表现出不愿意帮助他们。那种试图使某一法律废除的意图被忽视了，合法抗议和示威没有获得成功。既然非暴力反抗是一种最后的手段，那么我们应该相信它是必不可少的。但是请注意，我并没有说合法手段已经使用完了。不管怎样，进一步的正常呼吁手段还可以重复使用，自由演说也总是可能的。但是如果以前的行动业已表明多数是不可能被感动的或者是冷漠的话，人们就可以合理地认为进一步的尝试是无用的，于是就出现了合理的非暴力反抗的第二个条件。不过这个条件只是一个假设。某些情况可能是非常极端的，以致人们没有义务首先仅使用政治反抗的合法手段。例如，如果立法机构要制定某种严重侵犯平等自由的法令(比方说，禁止一个微弱的、无力自卫的少数的宗教)，那么我们就确实不能要求那部分人通过正常的政治程序来反对这个法令。的确，在多数自身业已表明自己具有肆无忌惮的不正义和公开的敌意目标之时，即使非暴力反抗也可能是太温和了。

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我现在讨论的第三个条件即最后一个条件，可能是相当复杂的。它产生于这样一个事实：即虽然前面两个条件对证明非暴力反抗为正当常常是充分的，但情况并不总是这样。在某些环境里，正义的自然义务可能要求某种限制。我们可以通过如下情况来弄请这一点。如果某个少数参与了非暴力反抗并且被证明为是正当的话，那么任何别的少数在相类似的环境里也可以得到这种证明。如果我们使用前面两个条件作为评价相类似环境的标准，那么我们可以说，在其它条件相同的情况下，若两个少数在同样长的时间内遭受了同等程度的不正义，并且他们的同等真诚和正式的政治呼吁同样归于无效，那么，这两个少数运用非暴力反抗就可以同样得到证明。不过有一种情况即使不太可能，也是可以设想的：即应当存在着许多集团，它们具有（在刚才规定的意义上的）同样的理由来作非暴力反抗；但是如果它们都以这种方式行动的话，严重的无秩序状态就可能发生，这可能会大大破坏正义宪法的效率。在此，我假设对参与非暴力反抗的范围要有一种限制，即这种反抗不能导致破坏对法律和宪法的尊重，因而不能产生对所有人来说都是不幸的后果。对公众讲坛处理这种反抗形式的能力也有一种上限；因为非暴力反抗团体想作出的呼吁可能被曲解；它们的诉诸多数的正义感的意图可能被无视。考虑到这些因素，如果作为一种抗议形式的非暴力反抗超过某一限度，它的效果就会下降。那些思考非暴力反抗的人应该考虑这些约束。

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从一种理论观点来看，理想的解决方法应当是：由一个山若干少数构成的合作的政治联合体来调节反抗的总体水平。因为要考虑到这样一种境况的性质：社会存在着许多团体，它们每一个都有平等的权利进入非暴力反抗。而且，它们在每种情况下都同样强烈地希望行使这个权利，但如果它们都这样做的话，那么每一团体都承认自己对其有一种正义的自然义务的正义宪法，就可能受到一种持续的破坏。所以，当存在着许多同样强烈的要求时，如果这些要求结合到一起就会超出可允许的范围，我们就应当采纳某种公平的计划以平等地考虑所有要求。在要求的对象是不可分分割的、数目固定的利益的简单情形中，如果同等正当的要求的数目太大，那么某种轮流或抽签的办法可能是公平的解决办法。①但是这种办法在这里是完全不现实的，看来，在那些遭受不正义的少数中需要有一种政治协议。它们可以这样来履行它们对民主制度的义务：即协调它们的行动，以便当每一方都有行使它的权利的机会时，对非暴力反抗范围的限制不会被逾越。诚然，这种联盟是很难组织的，但是在具有洞察力的领导指引下，看来也不是不可能的。

1)对要求某种公平安排的条件的讨论，见库尔特·贝尔：《道德的观点》(伊萨卡，纽约州，康奈尔大学出版社，1958年版)，第207一213页，大卫·莱品斯：《功利主义的形态和局限》（牛津，克莱伦顿出版社，1965年版），第160176页。莱昂斯提出一个有关公平的轮流方案的例子，他也注意到（撇开制定程序的代价不提）这样一些公乎程序可能是相当有效的。见第169一171页。我接受了他的解释的一些结论，包括他关于公平的概念不能通过适应功利来解释的论点，见第176页。C.D.布罗德较早讨论了这个问题，见他的论文：《关于错误假设在伦理学中的作用》，载于《国际伦理学杂志》第26卷（1916年），我们特别应该注意第385—390页.

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以上所展示的情形定是一种特殊的情形，并且很可能这些考虑不会构成对正当的非暴力反抗的一种障碍。看来不太可能存在许多这样的团体：它们有权参与这种反抗形式，同时又承认对正义宪法的一种义务。但是我们应该注意到，一个受害的少数是倾向于相信它的要求是和其它任何少数的要求一样强烈的；因此，无论不同团体参与非暴力反抗的理由是否具有同样的说服力，假设他们的要求难以区分可能常常是明智的。如果我们采用这个准则，所构想的条件看来就较有可能发生。这种例证在表明下述论点时也是有启发性的：即反抗权利的使用象一般权利的使用一样，有时受到具有相同权利的他人的限制。人人都行使这种权利便将对所有人都产生有害的结果，这时就要求某种公平的计则。

我们假设，按照这三个条件，一个人拥有通过非暴力反抗来提出上诉的权利。一个人所抗议的不正义是一种对平等公民的自由或机会均等原则的明显侵犯；这种侵犯是在一段较长的时间内、不顾正常的政治反对而或多或少精心策划的；在此，人们将会遇到公平问题所引起的种种复杂情况。这些条件并不是囊括无造的；我们还必须考虑到对第三方（比如说对无辜者）的可能伤害。但是我想它们包括了问题的主要之点。当然，还有行使这一权利是否明智和审慎的问题。在确立了这种权利之后，人们就可以自由地在这些条件下来解决问题，而以前他在这方面是不自由的。我们可能只是在我们的权利范围内行动，但如果我们的行动仅仅有助于引起与多数的紧张关系的话，那么这一行动就是不明智的。确实，在一个接近正义的状态中，报复性地镇压合法反抗是不太可能的，但重要的是这种反抗行动应当恰当地有效地诉诸更广大的共同体。既然非暴力反抗是一种发生在公众讲坛中的请愿形式，反抗者就一定要设法使自已被他人理解。因此，对非暴力反抗权利的运用，正象对任何其它权利的运用一样，应该得到合理的组织，以便有助于实现反抗者的或他希望帮助的人的目的。正义论没有特别说明这些实际考虑。总而言之，战略和策略问题依赖于每个事例的环境。但是正义论应该说明这些问题要在什么条件下被恰当地提出。

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在以上关于对非暴力反抗的证明的解释中，我没有提到公平原则。正义的自然义务是我们同一个宪法制度的政治纽带的主要基础。正如我们前面所指出的那样（见第52节），只有社会中那些较有利的成员才可能有与政治义务相对应的明确的政治职责。他们有较好的地位来获取公职，并利用政治制度。在这样做了之后，他们就要承担起一种对一般公民负有的维持正义宪法的职责。但是，比方说，具有参与非暴力反抗的有力理由的少数派成员，一般却没有这种政治职责。不过，这并不是说在他们那里公平原则就不产生重要的职责①。因为不仅许多私人生活的要求是来自公平原则的，而且当个人和团体为共同政治目的而联合起来时，这个公平原则就具有了效力。正象我们在各种私人交往中对那些与我们合作的人负有职责一样，那些参与政治活动的人也要相互承担责任。因此，虽然反对者对一般公民是否要承担政治职责还是个疑问，但当他们推进他们的事业时，忠诚和诚实的约束还是要在他们中间确立起来。一般来说，只要受制于一种正义宪法的自由联合体的目标是合法的，而且其安排是公平的，这一联合体就会产生出职责。正如适用于其它联合体一样，这对于政治联合体也是适用的。这些职责具有重大意义，它们在许多方面限制着个人所能做的事情。但是它们不同于那种服从一部正义宪法的职责。我仅根据正义的义务讨论了非暴力反抗，一种更充分的观点将注意到其它一些要求的地位。

(①)对这些职责的讨论，见迈克尔·沃尔泽：《职责：论反抗、战争和公民权利》（坎布里奇，哈佛大学出版社，1970年版），第3章。

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1. 良心拒绝的证明

在讨论关于非暴力反抗的证明时，我采取了简化的形式，即这种反抗所反对的各种法律和政策只涉及到国内事务。有人自然会问；那么政治义务理论是怎样运用于对外政策的呢？因此，为了说明这种运用，我们必须把正义论扩展到国际法中去。我将尝试指明这是如何扩展的。为使观念确定起见，我将简略地考察对介人战争或服军役的良心拒绝的证明。我假设这个拒绝是建立在政治原则而不是宗教或其它原则之上的；也就是说，证明方式所引用的原则是那些构成宪法基础的正义观的原则。于是我们所要解决的问题就是，把一些支配各个国家行动的正义的政治原则和契约理论联结起来，并从这个观点来解释国际法的道德基础。

让我们设想我们已经获得了运用于整休社会和社会基本结构的正义原则，我们也设想我们已采纳了各种运用于个人的自然义务和职责的原则。这样，原初状态中的人已一致同意那些适用于他们的社会及作为这一社会成员的他们自身的正当原则。于是，在这一点上，我们可以扩展对原初状态的解释，把各方看成是不同国家的代表，这些代表必须一起来选择一些用来裁决各国之间的冲突要求的基本原则。为了遵循最初状态的观念，我假设这些代表被剥夺了各种各样的信息。虽然他们知道自己代表着不同的国家，每个国家都生活在人类生活的正常环境中，但是他们不知道他们所处的社会的特殊环境、与其它国家相比较的权威和势力以及他们在自己社会中的地位。代表国家的契约各方在这种情况中，也只被允许有足够的知识来作出一个保护他们利益的合理选择，而不能得到能使他们中的较幸运者利用他们的特殊情况谋利的那种具体知识。这个原初状态在各国之间是公平的；它取消了历史命运造成的偶然性和偏见。在这样解释的原初状态中所选择的原则决定了国家之间的正义。这些原则是一些政治原则，因为它们支配着对其它国家的公开政策。

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我只能说明那些将被承认的原则。但无论这些原则是什么，它们并不令人吃惊，因为我想人们是熟悉它们的。①国际法的基本原则是一个平等的原则。那些组织为国家的独立民族具有某些基本的平等权利。这个原则类似于在一种宪法制度下的公平的平等权利。从这种国家之间的平等产生的一个结论是自我决定的原则也就是一个民族毋需别国力量的干预而自己处理自已的事务的权利。另一个结论是一种反对侵略的自卫权利，包括组成自卫联盟以保护这一权利的权利。再一个原则是：如果条约和另一些调节国家间关系的原则相一致，这些条约就应当被遵守。这样，防御的条约（恰当解释的话）将有约束力，但是那些在一种不正当的侵略中合作的协议从一开始就是无效的。

这些原则确定了一个国家何时具有介入战争的正义理由，或者用传统的术语说，何时有一种“诉诸战争的权利”(jus ad bel-lum)。但是还有一些用以控制一个国家可以在战争中使用的手段的原则，即“在战争中的权利”（jus in bello)。②即使在一场正义战争中，某些形式的暴力也被严格禁止；而当一个国家进行战争的权利是可疑的和不确定的时候，对干它可使用的手段的限制就更严格了。所以，在一场合法的自卫战争中当必要时可允许的某些行为，换到另一场较可疑的战争中就可能被断然排除。战争的目标是一种正义的和平，因此所使用的手段不应该破坏和平的可能性，或者鼓励对人类生命的轻蔑，这种轻蔑将使我们自己和人类的安全置于危险的境地。战争行为理应受到限制并适应于这个目标。各国的代表将承认：接受对战争手段的限制，将最好地服务于从原初状态来看的他们的国家的利益。这是因为己承认的两个正义原则规定了一个正义国家的国家利益。因此这样一种国家的首要目的是维持并保护它的正义制度以及使这些制度成为可能的条件。这不是出于争夺世界霸权或提高国家荣誉的动机；进行战争也不是为了经济利益或扩张领土。不管这些目的在现实的国家行动中是多么流行，它们都是与确定一个社会合法利益的正义观相悖的。如果我们承认这些假设，那么假定下述一点看来就是合理的：即结合了各种保护人类生命的自然义务的传统禁令将被选择。

见】L.布赖尔利：《国际法》，第6版（牛津，克莱伦顿出版社，1963年版），特别是第4一5章。这部著作包括了这里我们所需要的一切。

最近的讨论见保罗·拉姆命：《战争和基督徒的良心》（达物姆，北卡罗来纳州，杜克大学出版社，1961年版），退见RB.波特；《战争和道德演讲》（里土满，弗吉尼亚州，约翰·诺克斯出版社，1969年版）。后者包括一个有用的论文目录文献，第87—123页，

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