正义论

如果在战争中的良心拒绝诉诸这些原则的话，它就是建立在一种政治观上，而不是必然建立在宗教或其它观念上的。虽然这种拒绝形式可能不是一种政治行动，因为它不发生在公众讲坛中，但是它依赖于构成宪法基础并指导对宪法的解释的同一个正义论。而且，法令本身大概亦以条约的形式承认了这些国际法原则，至少承认了其中一部分原则的有效性。因此，如果一个上兵受命参与某种不合法的战争行为，并且合理和真诚地相信运用于战争行为的正义原则明显地受到了侵犯，那么他就可以拒绝参战。他可以坚持认为：考虑到各方面的情况，他的不做造成对他人严重不义和邪恶的行为当事人的自然义务，大大超过了他服从命令的义务。这里，我不可能讨论是什么构成了对这些原则的明显侵犯。我们指出某些十分熟悉的明确的例证就足够了。关键在于：证明引用了一些能由契约论解释的政治原则。我相信，正义

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论能够扩展到包括这种例证。

一个稍微不同的问题是：一个人在某一特殊战争中是否应当完全地加入武装部队？答案可能不仅依赖于战争的行为而且依赖于战争的目的。为了形成一种明确的情境，让我们设想兵役制已经实施，个人不得不考虑是否服从那种进入军队服役的法律义务。现在我将假设，由于征兵严重地于涉了平等公民的基本自山，因此，除了国家安全的需要之外，任何其它的需要都缺乏说服力，都不能证明征兵为正当。①在一个组织良好的社会中（或在一个接近正义的社会中)，那种维持正义制度的目的决定了这些需要。只有当征兵是为了保卫自由（不仅包括该社会的公民自由，而且包括其它社会的人的自由）本身时，征兵才可以被允许。因此，如果一个由征兵产生的军队很少可能成为一种不合理的对外目险的工具的话，那么即使征兵侵犯了公民的平等自由，它也可以仅仅从这一根据得到证明。但无论如何，自由的优先性(假设已达到序列次序)要求：只有当自由的安全使征兵成为必需时，征兵制才可以被使用。从立法的立场来看（就这个问题而言，它是一个合适的阶段），只有在这个基础上，我们才能为征兵机构辩护。公民会把这种安排作为一种分担国家防务的公平方法而同意它。诚然，任何特殊个人必然面临的危险部分地是偶然的历史事件的结果。不过，在一个组织良好的社会中，这些邪恶来自外部，即来自外来的不正义的进攻。正义制度要完全排除这些苦难是不可能的。它们所能做的至多是努力确保：使承受这些外加的不幸的危险多少平等地由所有社会成员在他们的生活过程中来分担，确保在选择那些被要求承担义务的人们时没有任何可规避的阶级偏见。

所以，我们设想一个民主社会中存在着征兵制。一个人可能在良心上拒绝服从参加一场特殊战争中的武装部队的义务，理由是有关冲突的目的是不正义的。战争所追求的目标也许是经济利益和国家权力。国家不能为了这些目的来干涉公民的基本自由。而且，为了这些目的而攻击其它社会的自由当然也是不正义的，并且是违背国际法的。因此，在此并不存在发动战争的一种正义理由，一个公民拒绝履行他的法律义务显然是正当的。国际法和他的社会的正义原则在这方面都支持他。有时，进一步的拒绝理由所考虑的不是战争的目的而是战争的行动。一个公民可能坚持认为：只要他发现有关战争的道德法规总是遭到侵犯，他就有权拒绝军事服役，其理由是他有权确保他履行自然义务。因为一旦他置身于武装部队中的话，当他发现自己受命去作与战争的道德规范相违背的行动时，他也许就不可能抗拒服从命令的要求。事实上，如果军事冲突的目的十分可疑，而且接到罪恶的、不正义的命令的可能性相当大，一个人就可以不仅有拒绝的权利，而且有拒绝的义务。确实，国家，特别是列强大国在从事战争时，它们的目的和行为在某些环境中可能是不正义的，以致于一个人不得不作出这样的结论：即在不远的将来，他必须完全地拒绝军事服役。按此种理解，一种有条件的和平主义就可以是一种完全合理的观点：它承认一种正义战争的可能性，然而不是在上述环境下承认。①

①我感谢R，G.奥尔布里顿对这一段落中的这个问题和其它间题的阐述。

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所以，我们不需要一种无条件的和平主义，而是需要在某些环境中有鉴别地、有良心地拒绝参与战争。国家并非不愿意承认和平主义，不愿意给它一种特殊的地位。在任何条件下都拒绝参与所有的战争是一种天真的必然具有偏狭色彩的观点。正如牧师的独身并没有对婚姻的神圣性构成挑战一样，这种观点也没有对国家权威构成挑战。①国家甚至可以通过使和平主义者有权不执行它的某些命令来表现某种宽宏大量。但是，某些特殊冲突中的以各民族所共有的正义原则为基础的良心拒绝则是另一回事。因为这种拒绝是对政府的主张的一种毅然对抗，而且当这种拒绝菁遍化时，不正义战争就不可能进行下去。假如国家权力经常有一些掠夺性的目标，并且人们有推迟政府发动战争的意向，那么一个抵制国家主张的普遍愿望尤其是不可缺少的。

1）见沃尔特·斯坦编：《原子武器和基督徒的良心》（伦敦，默林出版社，1965年版），那里提出了和核武器相关的这种理论。

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1. 非暴力反抗的作用

一种非暴力反抗理论的第三个日标是解释它在宪法制度中的作用及其和民主政体的联系。正如我经常做的那样，我假定我们正在谈论的社会是一个接近正义的社会；这意味着虽然这个社会可能有严重的不正义，但它具有某种民主政治的形式。我设想，在这种社会中，正义原则在很大程度上被公开地承认为是自由和平等的人们之间自愿合作的根本条件。因此，我们倾向于通过参与非暴力反抗来诉诸多数的正义感，并公正地宣布：从我们的真诚慎重的观点来看，自由合作的条件受到了侵犯。我们呼吁共他人重新考虑，设身处地地认识到他们不能指望我们无限期地默认他们强加给我们的条件。

现在这种呼吁的力量依赖于把社会看作一种平等人的合作体系的民主观念。如果我们用另一种方式来看社会，那么这种反抗形式就可能是不适宜的。例如，如果基本法被认为反映了自然的秩序，如果君主被认为作为上帝挑选的代理人而具有神圣的统治权，那么他的臣民就只有恳求的权利。他们只可以申诉自已的理由，而如果君主拒绝他们的请求的话，他们只能服从。不服从将是对最终的、合法的道德（不只是法律的）权威的反叛。这不是说君主不会犯错误，而只是说这种境况不是臣民能纠正错误的境况。但只要我们把社会解释为一个平等人之问的合作体系，那么，那些遭受严重不正义的受害者就毋需服从。确实，非暴力反抗（和良心拒绝）是一种稳定宪法制度的手段，虽然按定义它是一种不合法行为。连同自由和定期的选举制度和一种有权解释宪法（不一定被书写下来）的司法体系等等一起，具有适当限制和健全判断的非暴力反抗有助于维持和加强正义制度。通过在忠于法律的范围内反对不正义，它被用来禁止对正义的偏离，并在偏离出现时纠正它们。一种参与正当的非暴力反抗的普遍倾向把稳定性引入一个组织良好的社会中或接近正义的社会中。

①我借用了沃尔泽的观点，见他的《论责任》，第127页。

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我们必须从原初状态中的人的立场来看这个理论。他们必须考虑相关的两个问题。第一，在选择了对个人的原则之后，为了评价自然义务和责任的力量，特别是遵守一部正义宪法及其中一个基本程序(即多数裁决规则)的义务的力量，他们必须确立一些指导方针。第二个问题是寻找一些合理的原则来处理不正义情形或者那种仅仅是部分地服从正义原则的环境。现在，假定一个接近正义的社会的特征已被描述，那么各方似乎将同意那些指示何时可证明非暴力反抗是正当的条件（前面已讨论过）。他们承认这些阐明了这种反抗形式何时是合适的标准。这样做表明了正义的自然义务在一种重要的特殊情况中的重要性，它也倾向于通过提高人们的自尊和他们之间的相互尊重来促进全社会的正义。正如契约论所强调的那样，正义原则是那些平等人之间的自愿合作的原则。否认对另一个人的正义就是拒绝承认他是一个平等人(即一个这样的人，对于他，我们准备通过在公平的平等状态中选择的原则来约束我们的行为），或者就是表明了一种想为了我们自己的利益而利用自然命运和事件中的偶然因素的意愿。无论在哪种情况下，有意的不正义都是或者引起屈服或者引起抵制。屈服使那些想使不正义永久存在并巩固他们的意图的人产生轻蔑；而抵抗则切断了共同体的纽带。在出现对基本自由的侵犯时，公民如果先考虑以正常的方式运用某些合理的政治呼吁手段，在过了适当的一段时间之后再运用非暴力反抗形式来表示他们的反对，那么这些自由就将更有保障而非更少保障。根据这些理由，各方会采纳规定正当的非暴力反抗的条件，即把它作为这样一种方法：在忠于法律的范围之内，它确立了维持一种正义宪法稳定性的最终手段。虽然这种行为方式严格说来违反了法律，但它无论如何是一种维持宪法制度的道德纠正方式。

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我们在更详细地说明时，对良心拒绝的证明条件大概也会提出相同的解释（再次假设了一个接近正义的状态的背景）。不过，我在这里不讨论这些条件。相反，我想强调关于非暴力反抗的宪法理论只依赖于一种正义观。我甚至在这个基础上解释公开性和非暴力性的特征。这同样适用于对良心拒绝的解释，虽然良心的拒绝要求对契约论的进一步说明。在这方面，我没有提到不同于政治原则的其它原则，一些宗教或和平主义的观念不是很重要。虽然非暴力反抗者经常出于这些信念而行动，但是把这些观点和非暴力反抗联系起来是不必要的。因为这种形式的政治行为可以理解为一种诉诸共同体的正义感的方式，一种诉诸平等人中间已确认的合作原则的方式。作为一种对公民生活的道德基础的诉诸，它是一种政治行为而不是宗教行为。它建立在一些人们要求互相遵守的常识性的正义原则上，而不是建立在对宗教信仰和爱的确认上（这些信仰和爱不能要求每个人都接受它们)。当然，我不是说这些非政治性的观念是没有效力的。实际上，它们可以根据别的理由、以为人熟知的方式来肯定和证明我们的判断和行为是正义的。然而，不是这些原则，而是作为自由、平等人之间社会合作的根本条件的正义原则，构成了宪法的基础。如此定义的非暴力反抗不要求一个偏狭的基础，而是依赖于表现了一个民主社会特征的公共正义观。按照这样的理解，非暴力反抗的观念是自由政治理论的一个部分。

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在中世纪的和现代的立宪政体之间有一个区别：即在前者那里，所建立的制度措施不保障法律的至上性。对那种其判断和法令对立于共同体的正义感的统治者的控制，在大多数场合仅限于全社会或其某一部分的抵抗权。甚至这种权利看来也不是被解释为一种法人组织的行为，一个不正义的国王可以干脆把它抛到一边。这样，中世纪缺少现代立宪政治的基本观念，缺少有主权的人民具有最终权威的观点和通过选举、议会及其它宪法形式来使这种权威制度化的思想。现代立宪政治的观念是在中世纪基础上建立的，以与此十分相似的方式，非暴力反抗理论补充了立宪民主的纯粹法律观念。它试图表达以这种方式反抗合法民主权威的理由；基于这些理由，这种反抗虽然公然违反了法律，但还是表达了对法律的忠诚，并且是诉诸于民主制度的基本的政治原则的。所以，我们就可以把以下某些不合法的抗议形式附加到立宪政体的法律形式中去：这些抗议按照指导它们的原则来说并不违犯一种民主先法的目标。我一直试图表明这些原则是能够由契约论解释的。

有些人可能反对说，这一非暴力反抗理论是不现实的。它预先假设了多数具有一种正义感；而且，人们可能反驳说，道德情感不是一种有意义的政治力量。推动人们的是各种各样的利益，和对权力、威望和财富等东西的欲望。虽然他们聪明地制造出一些道德理由来支持他们的主张，但他们的意见在不同的场合形不成一种统一的正义观。倒不如说，他们的观点在任何特定的时间内都是追求着一定利益的权宜之计。这个论点无疑具有许多真理成份，而且在某些社会中比在另一些社会中具有更多的真理成份。但是关键的问题在于那种反对正义感的倾向的相对力量有多大，以及正义感是否足够强烈以致于能够诉诸它而产生某种有意义的

①见J.H.富兰克林编：《立宪政体和十六世纪的抵抗运动》（纽约，柏枷索斯公司，1969年版)，引言，第11—15页。

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效果。

有一些评论可以使这一提出的解释更为有理。首先，我始终假设：我们所处理的问题必须与一个接近正义的社会有关。这意味着存在着一种宪法制度和一种公认的正义观。当然，在特殊情况下某些个人和团体可能试图侵犯它的原则，但是他（它）们的集体情感在被恰当地诉诸时则具有相当大的力量。这些原则是作为自由、平等人合作的必要条件而得到肯定的。如果能把那些行为不正义的人明显地鉴别出来，并且把他们与较大的共同体相隔离，那么社会中较大部份的人的信念就可以具有充分的重要性。或者说，如果争论各方大致平等的话，那么那些未参加争论的人的正义情感可能是决定性的因素。无论如何，如果我们没有获得这种环境，非暴力反抗是否明智是相当成问题的。因为除非我们能诉诸社会多数的正义感，否则多数就可能由于利益计算的指引而使用更强制的压制手段。法庭应当考虑到这种抗议行为的非暴力反抗的性质，考虑到构成宪法基础的政治原则证明了（或者可能证明了）这种非暴力反抗的正当性的事实，并根据这些理由减少和在某些情况里停止对它实行法律制裁。①可是当我们缺少这些必要环境时，相反的情况就很可能出现。因此，我们不得不承认，只有在某种在相当高的程度上由正义感控制的社会中，正当的非暴力反抗通常才是一种合理有效的抗议形式。

对于我所谈到的正义感发生作用的方式可能有某种误解。人们可能认为这种情感在真诚地承认原则和在要求相当程度的自我牺牲的行为中表明自身。但是这个假设要求得太多了。一个共同体的正义感很可能表现在这样的事实中：即多数不可能使自己采取压制少数的必要步骤，或者采取法律允许的惩罚非暴力反抗的行动。人们不会把在其它社会中可能被考虑的无情策略作为真正的选择方案而接受下来。这样，正义感以我们常常未察觉的方式，影响了我们对政治生活的解释，关于可能的行动方式的观念和我们抵制其他人的正当抗议的意愿等等。尽管这一多数具有优越的权力，它还是可能放弃它的地位，勉强同意反对者的建议；它施行正义的意愿削弱了它维护它的不正义利益的能力。一旦正义情感施展影响力的微妙形式，特别是它使某些社会地位站不住脚的作用得到承认，这种情感就会被看作是一种至关重要的政治力量。

①关于一般的讨论，见罗纳德·德沃金：《论不迫害非暴力反校者》，载于《纽约书评》，1968年6月6日。

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在这些评论中，我已经假设在一个接近正义的社会中，人们会公开地接受同样的正义原则。幸运的是，这个假设不是仅仅出于必要。事实上，在公民的各种正义观都导致类似的政治判断的情况下，这些观念之间也仍然可能存在着相当大的差异。这是可能的，因为不同的前提可能产生相同的结论。在这种情况下存在着一种我们所谓的重叠性而不是严格的一致意见。一般来说，一些被承认的正义观的重叠部分足以证明非暴力反抗是一种合理的、谨慎的政治抵抗形式。当然，这种重叠部分不必是完善的，只要一个互惠条件得到满足就足够了。双方必须相信：不管他们的正义观是多么的不同，他们的观点支持着对目前形势的相同判断；甚至当他们各自的地位互相交换时他们也仍然这样做。然而最后会出现一个临界点，超过这一点，判断中的必要一致就破裂了，社会就会或多或少地分裂成几个有区别的部分，它们在根本性的政治问题上持有不同的观点。举例来说，假设那些不相信宽容，并且若握有权力就不会宽容其他人的人，希望通过诉诸那些坚持平等自由原则的多数的正义感来抗议他们只具有较少的自由。虽然接受平等自由原则的人（正如我们已看到的那样)，会在自由制度的安全所许可的范围内宽容那些不宽容者，但他们很可能会讨厌被不宽容者提醒履行这一义务；因为这些不宽容者一旦地位发生变化，就会建立自己的统治。多数必定会感到：别人为了不正义的目的利用了他们对平等自由的忠诚。这个情形再次说明了这样一个事实：即一种共同的正义感是一笔巨大的集体财富，它需要许多人的合作来维持。可以把不宽容者看成是自由骑手，他们追求正义制度带来的利益，却不在维持正义制度中尽自已的一份职责。虽然那些接受正义原则的人将总是受这些原则的指导，但在一个分裂的社会和一个由集团个人主义推动的社会里，非暴力反抗的条件是不存在的。但严格的一致仍然不是必需的，因为某种程度的重叠一致就容许互惠的条件得到满足。

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确实，诉诸非暴力反抗有一定的危险性。宪法形式及其司法解释的一个理由就是要确立一种对政治正义观的公开说明和对其原则在社会问题上的应用的一种解释。在一定范围内，确定法律及其解释比正确地确定法律要好。（1）因此，可能有人会反对说：前面的解释并没有确定应当由谁来宣布在何时和何种环境下将证明非暴力反抗为正当。鼓励每一个人来自我决定这一点和放弃对政治原则的公开推行会引起无政府状态。对此的回答是：每个人的确必须作出他自己的决定。即使人们正常地寻求建议和忠告，并且接受他们看来是合理的权威的法令，然而他们总是要对自己的行为负责。我们不能放弃自已的责任，不能把受谴责的负担转嫁给他人。这适用于任何与民主宪法原则相容的政治义务和职责的理论。公民是自律的，而且还被认为要对他们自己的行为负责(见第78节)。如果我们通常认为我们应当遵守法律，这是因为我们的政治原则一般都导致这一结论。确实，在一个接近正义的状态中，如果缺少一些强有力的相反理由的话，那就存在着一种赞成服从的假设。个人的许多自由的、合理的决定都与一个有序的政治制度相适应。

(1〕因为，假如有时意见纷纭，或者有别的情况，那么这时与其等待达到完全正确的确定（是否能达到还属疑间)，不如先使它确定起来。这也和法律的性质有关：它始终应当是确定的。——译者注。

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