正义论

可是，虽然每个人必须由自已来确定环境是否证明了非暴力反抗的正当性，但这并不是说一个人可以随心所欲地作出决定。我们不应该诉诸我们的个人利益或者狭义解释的政治忠诚来作出自己的决定。为了自律和负责地行动，一个公民必须诉诸一些构成宪法基础并指导解释宪法的政治原则。他必须试图评价这些原则应当怎样运用到现存环境中。如果他经过适当的思考之后得出了非暴力反抗是正当的结论，并且相应地指导自己的行动，那么他就是有良心地在行动。虽然他可能犯错误，但是他不是随心所欲行动的。政治义务和责任的理论使我们能够作出这些区别。

这和科学中所达到的共同理解和结论相似。在此，每个人也是自律并且负责的。我们按照公认原则的论据来评价理论和假设。权威性的著作确实存在，但它们是对许多个人自我决定中的一致性的总结。缺少判决的最终权威和公认的正式解释并不会导致混乱，倒不如说这是理论发展的一个条件。接受并运用理性原则的平等人不需要任何确定的最高仲裁者。对于谁是决定者的间题，我们的回答是：所有人都是决定者，即所有能够审慎考虑的人都是决定者。借助理性、礼让和幸运，这种决定常常能很好地做出。

因此，人们认识到：在一个民主社会中，每个公民都对他自己赋予正义原则的解释负责，并按照正义原则对自已的行为负责。但对于我们在道德上总是有义务接受的这些原则，不可能有任何法律的或全社会公认的解释，甚至一个最高法庭或立法机构也不可能作出这种解释。确实，每一个立宪机构、立法部门、行政部门和法院都提出了它对宪法及其展示的政治理想的解释。①虽然法院在判决特殊案件中可以有最后决定权，但是它不能避免强权政治的影响；这种强权政治可能迫使法院按它的意志修改对宪法的解释。法院通过理由和证据提出了它的理论；它对宪法的观念（如果它要持续下去的话）必须说服大多数公民相信它的正确性。最高的上诉法庭不是法院，不是执行机关和立法机关，而是全体选民。非暴力反抗以一种特殊方式诉诸于这个整体。只要在公民的正义观中有一种充分有效的一致性，并且诉诸非暴力反抗的条件受到尊重，我们就不会有出现无政府状态的危险。因此，在一个民主政体中潜含着这样的假设：即，当各种基本政治自由得到维持时，人们就能获得这种共同理解和尊重这些限制条件。人们不能排除深刻的科学争论的可能性，同样，也没有办法完全避免那些危险的、会引起分裂的纠纷。可是，如果正当的非暴力反抗看上:去威胁了公民的和谐生活，那么责任不在抗议者那里，而在那些滥用权威和权力的人身上，那些滥用恰恰证明了这种反抗的合法性。因为，为了维持明显不正义的制度而运用国家的强制机器本身，就是一种不合法的力量形式；人们在适当的时候有权反抗它。

①这个观点的提出功于A，M，比克尔，见他的《最少危险的部门》（纽约，地勃斯-梅里尔公司，1962年版），转别是第5、6章。

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我以这些评论来结束对两个正义原则内容的讨论。在这一编中，我的目标始终是描述一个能满足正义原则的制度体系，并且说明各种义务和责任是怎样产生的。我们必须通过弄清所提出的正义论是否符合我们所考虑的判断，并是否以一种可接受的方式扩展了它们来做这些事。我们需要检查，这一正义论是否确定了一种有效的政治观，是否有助于把我们的思考集中到最相关、最基本的道德问题上来。这一编中的解释仍然是相当抽象的，但是我希望我提供了某种怎样把两个正义原则运用于实践的指导。不过，我们不应该忘记我们所提出的这一理论的有限范围。因为我的主要意图是确立一个理想观念，只是在偶尔几处我才评论非理想理论的不同实例。诚然，优先规则在许多情形中暗示着方向，如果不过份强调的话它们可能是有用的。即使这样，详细考察的非理想理论的唯一问题也是在接近正义的特殊情况下的非暴力反抗问题。如果理想理论值得研究的话，那么，正如我所推测的，这是因为理想理论是正义论的基础部分，它对非理想部分来说也是十分重要的。我将不继续讨论这些问题。我还必须通过弄清正义论如何扎根于人类思想和情感之中，以及如何与我们的目的、志向相联系来完成这一理论。

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第七章

作为合理性的善

最后这一编的讨论将这样进行：首先，我将更为详细地阐述一直被用来描述基本善和处在原初状态中的人们的利益的善理论。由于以后的讨论需有一种更为综合性的观点，故这种理论必须有一种更为坚实的基础。下一章主要讨论道德心理学问题和正义感的形成问题。一旦这些问题得到解决，我们就能够讨论作为公平的正义的相对稳定性问题，就能在最后的一章证明—在一种限定的意义上——正义与善是一致的，至少在一个组织良好的社会的环境中是一致的。最后，我将解释正义理论如何与社会价值和共同体的善相联系。在这一编里，论述的总方向有时显得不大清楚，论题的转换有时显得很突然。但如果明了了这些论述的要旨在于为解决稳定性和一致性问题开辟道路，在于说明社会价值和正义的善，就有助于把握总的方向。

1. 对一种善理论的需要

迄今为止我还很少谈及善的概念。在前面，我只是在说明一个人的善在比较有利的环境中是由最合理的生活计划决定的时候，才简单地提到了善（见第15节）。

我一直假定，在一个组织良好的社会里，公民们关于他们自身的善的观念与公认的正当原则是一致的，并且各种基本善在其中占有恰当的地位。但是善概念一直是在一种相当弱的意义上被使用的。实际上我将区分两种善的理论。这样做的理由是在作为公平的正义这里，正当概念优于善的概念。和目的论成为对照，在这里，某物仅当它符合于同已有的正当原则相一致的生活方式时才是善的。但是，为了建立这些正当原则却需要依赖某种善概念，因为，我们需要假定各方在原初状态中的动机。由于不允许这些假定危及正当概念的优先地位，善理论在为正义原则论证方面就儿乎不起作用。

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这种对于善的说明我称之为善的弱理论(thin theory ofgood)：它的目的在于保障论证正义原则所必需的基本善前提。一俟这一理论完成了，一俟基本善得到了说明，我们便可以自由地在进一步发展的善理论中使用正义原则，我把这种进一步发展的善理论称为善的强理论(full theory of good)。

为了澄清这些问题，让我们来回想一下一种善理论起作用的那些范围。首先，这种理论被用于确定社会成员中的获利最少者。差别原则假定这是可以做到的。的确，善理论无须规定一种主要的增进福利的措施。我们无须了解那些获利最少者是如何的不幸，因为一旦这个群体被挑选出来，我们就可以（依据一种恰当的观点）把他们的各种依次作出的偏爱选择视为决定着社会基本结构的恰当安排的因素（见第15节）。然而，我们必须能够确认出这个群体。而且，可以根据基本善来对有代表性的个人的幸福和期望的指标进行分类。理性的人们，无论他们还向往别的什么，总是把某种事物视为实现他们的生活计划的必要条件而追求。如其它条件相同，他们愿意选择较多的而不是较少的自由和机会，较大的而不是较小的财富和收入份额。这些事物显而易见是善的。但是我也指出过，在个人自我价值意义上的自尊和自信也许是最重要的基本善。而且，这种见解我已经在论证正义的两个原则时利用过（见第29节）。所以，仅仅用诸如自由和财富这些事物来规定期望的最初定义只是暂时的，我们还需要把其它的各种各样的基本善包括进来，而这产生了更深刻的问题。显然，这需要一种对善的描述，而这种描述必须是弱理论的。

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其次，为了反对对于公平的正义的若干反对意见，某些善的观点被用于规定这一概念。例如，一种意见可能会说处于原初状态的人们不了解他们自身的境况；因而不可能就正义原则达成合理的协议。由于他们不了解自己的目的是什么，他们会觉得他们的个人计划完全被他们同意的这些原则毁掉了。这样他们怎么能达成一种合理的决定呢？我们可以回答说：一个人的选择的合理性不依赖于他了解情况的多少，而仅仅依赖于他根据所知的情况推理的好坏，无论他所知的情况如何不全面。假如我们正视我们的境况并尽可能正确地推理，我们的决定就是合理的。所以，事实上各方能够做出一种合理的决定，当然在可供选择的正义概念中，肯定有一些比另一些更好。不过善的弱理论一我们假设各方接受了这一观点—告诉人们：他们应当首先维护他们的自由与自尊，为了实现他们的目的，不论这些目的是什么，他们常常需要更多而不是更少的其它基本善。然后，一俟各方缔结了原初的协议，他们就假定了他们的善概念有一个确定的结构，这种结构足以使他们在一种合理基础上选择所循的原则。

要言之，我们需要我所称的善的弱理论来解释人们对于基本善的合理偏爱，需要这种理论来解释原初状态下选择正义原则的合理性这一概念。要使从中引出那些正义原则的那个必要前提站得住脚，就需要有这种理论。但是，从那些尚未讨论的其它问题着眼，一种更为综合性的善理论就更为需要。所以，善行和份外行为的定义有赖于这样一种综合的善理论。人们的道德价值的定义也同样如此。这是伦理学的第三个主要概念，我们必须在契约论观点的范围内为它找到解释。我们最后将不得不考虑这样一个问题：做一个好人对于这个人是不是一种善。如果一般地说这不是一种善，那么在何种条件下它才是一种善。我相信，至少在一定环境中，例如在一个组织良好的社会的或在一种近于正义的状态中，做一个好人对这个人的确是一种善。这个事实同正义的善，同一种道德理论的一致性问题是密切联系在一起的。我们需要一种对善的描述来说明这个事实。我已经指出过，这种强理论的特征是它把正义原则看作是已经得到了辩护的，然后又用这些原则去规定和善概念有关的其它道德概念。一俟这些正当原则成为既有的，我们就可以用它们来解释道德价值的概念，解释道德性的善。的确，即使是决定着对人来说是善的东西亦即人生价值的合理性生活计划，也是由正义原则约束着的。但是显而易见，为的避免陷人循环，我们必须把弱理论与强理论区别开，必须始终牢记哪一个是我们所依赖的基础。

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最后，当我们来解释社会价值，来解释一种正义概念的稳定性的时候，就需要有一种对于善的较为宽泛的解说。例如，一个基本的心理学原则是，我们倾向于去爱那些表现出了对我们的爱的人们，去爱那些怀有明显的提高我们幸福的意图的人们。在这个例子里，我们的善就把那些最终目的包括了进来，而不仅仅是指那些基本善。而且，为了说明那些社会价值，我们还需要一种理论来解释各种活动中的善，特别是解释一个人按照肯定着他们的社会制度的公开的正义观念所作出的意愿行为的善。当我们考虑这些问题的时候，我们只能借助于善的强理论。有时我们考察的过程需要用正义感和道德感来解释，有时我们又会注意到一个公正社会的集体行为也是善的。既然正义观念已经确立，我们就没有理由不使用善的强理论。

然而，当我们问正义感是不是一种善的时候，这个重要的问题显然是在弱理论的意义上提出来的。我们想知道对一个组织良好的社会的人们来说，具备和保持一种正义感是不是一种（在弱的意义上的）善。如果正义感永远是一种善，它对那些人们就肯定是一种善。而如果在弱理论的范围内具备一种正义感的确是一种善这一点得到证明，那么人们就能够指望一个组织良好的社会具有足够的稳定性。这个社会不仅会产生出自我支持的道德态度，而且从那些在估价自已境况时无需正义约束便能抱有道德态度的有理性的人们的观点来看，这些道德态度也是值得向往的。我们把正义和善之间的这种契合称为一致性，当我们研究正义的善这一问题的时候（见第87节)，我将考察这种关系。

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1. 简单情况下的善的定义

我最好先以简单的例子来说明我将使用的善的定义，而不是先直接讨论合理性概念在估价生活计划方面的应用。这样做能够表明这个概念的一些特征，它们对于清楚地理解这个概念的意义是十分必要的。所以，我假定善的定义有以下三个阶段（为简明起见，这些阶段用善概念而不是用其它更好的概念来作公式的表达），（1）当且仅当在已知人们使用X的特定目的或意图（以及无论何种其它恰当的附加因素）的条件下，A具有人们能合理地要求①于一个X的（比普通的或标准的X更高级的）那些性质时，A是一个善X；(2)当且仅当在已知K的境况、能力和生活计划（他的目的系统），因而考虑到他使用X的意图或无论其它何种恰当的附加因素的条件下，A具有K能合理地要求于一个X的那些性质时，A对于K是一个善X；(3)同于(2)，但补充一个条件，亦即，K的生活计划或他的生活计划中与日前境况有关的那部分本身就是合理的。合理性在生活计划中意味着什么迄今还没有确定过，我们将在后面讨论这个问题。但是按照定义，一俟我们确定了一个对象具有某个具有合理生活计划的人能够合理地要求的那些性质，那么，我们就已经表明它对于他是一种善。而且，如果某些东西对于人们能够普遍地满足这个条件，那么它们就是人类的善。我们希望最终能确证自由和机会以及我们的价值感也属于善这一范畴①。

①见W.0.罗斯：《正当与善》（牛津，克莱伦顿出版社，1930年版），第67页.

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我们先来谈一谈定义的前两个阶段。当我们有必要把某个人境况中的与善的定义相关的那些细节情况考虑进来时，我们就从定义的第一阶段进入第二阶段。这些细节一般是指他的利益、能力和环境。虽然我们还没有确立合理选择的原则，但常识概念暂时还是足够明了的。一般地说，假如人们之间的与某种善对象相关的利益和境况非常相似以致能够建立一种公认的标准，人们在简单地谈及这种善对象中的一个具体对象时就带有一种精确的意义，这种意义可以由善的第一阶段定义来加以解释。一旦具备了这些条件，我们在说某物是善的时候就表达了有用的信息。我们对于这类善事物具有大量的共同经验和知识，它们使我们能够了解一个普通的或标准的对象的那种合乎我们需要的性质。常常存在着一些基于商业或其它实践的习惯标准，这些标准规定着这些性质。①在看到了各种各样的例子之后，我们无疑就能看清这些标准是如何发展进化的，以及那些派生的标准是如何确定的。主要之点在于，这些标准取决于所注意的对象的性质和我们对于它们的经验，所以，只有假定了某种背景或某种特殊的联系被看作是自然而然的条件的时候，我们说某种事物是善才不会引起争议。基本价值判断是人们在已知他们的利益、能力和境况的条件下根据他们的观点作出的判断。仅仅在存在着相似的条件时，我们才能可靠地从任何其他人的特殊境况中汲取经验。在存在任何一种复杂条件的情况下，当要选择的事物应根据特殊的需要和境况而作出调整时，我们就需要采取第二阶段的善定义。按照这个阶段的定义的要求，我们的价值判断要适应那些所涉及到的因素。

①我已指出过，在对这类善的描述方面，尽管观点很多，但却存在着广泛的一致意见。见亚里多德；《已号可伦理学》，第1、10章：阿奎那：《神学大全》，第1集第]部，第5--6段：《反异教人全》，第3部第1一63章，《论幸福》，J.A，厄斯特勒英译本（恩洛伍德·克利弗斯，新泽四州，普兰梯斯-霍尔公可，1964年版）。关于康德的观点，见《道德形而上学基础》，学院版第4卷第415一419页（参见上海人民出版社1986年中文版），《实践理件批判》，第1部第1编，第2竞第1部分。见H.J，佩顿关于康德的讨论：《掉卫理性》(伦敦，乔治·艾伦有限公司，1951年版），第157一177页。关于西季维克的观点，见《伦理学方法》第7版（伦教，支兑米三公司，1907年版），第1编第9章，第3编第14章。这种观点为理心主义和为他们质影的人们所持。见，例如，F，H，布拉德：《伦理学研究》，第2版（4准，免装伦顿出版社，1926年版），第2章；J.罗付斯：《诚实的哲学》(纠约，交克米兰公可，1908年版)，第2讲。更近-些的文献有πJ，佩顿：《好意》（伦敦，乔治·艾伦有限公司，1927年版），第2、3编，尤共是第8.9章：W.D.立蒙特：《价值判断》（爱丁堡，爱厂堡人学出版社，1955年版）；J.N.芬德利：《价值与意图》（伦敦，乔治·艾伦有限公司，1961年版)，第5草第1.3节和第6章。关于所谭价值论中的自然主义名，见约翰·杜威：《人的本性行为》(纽约，亨利·霍尔特公司，1922年版)，第3部份，RB，培里：《一般价值理论》(纽约，朗曼公司，1926年版），第20—22章；C，I，刘易斯：《知识和价值的分析》（拉萨尔，伊利诺斯州，公开法庭出版公司，1946年版)，第3编。我的观点受益于J.0，厄姆森：《论分类》，载于《心灵》第59卷(1950年)；保罗·齐夫：《语音分析》（伊萨卡，红约州，康奈尔大学出版社，1960年版），第6章：以及菲力普·富特：《善与选择》，载于《亚里士多德学会会刊》增订第35卷《1961年），尽管他们可能不赞成我的看法。

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人们只要注意到一些典型的事物，比如人造物、系统的官能部分、职业和角色等就能了解上面的这些陈述。在人造物品中，比方说，一只好表是一只具有人们能合理地要求于一只表的那些性质的表。很明显，在这里，除了走时准之外，人们还要求一些其它的特点。比如，它不能太重。这些特点必须是能以某种方式衡量的，并且能在总的估价中占一个适当的比重。我不准备在这里研究这些估价是如何进行的。但是，值得指出的是，如果我们把传统意义上的善的定义看作是一种分析，即看作是一种概念同一性的陈述，如果我们假定一只表根据定义就是一件用于表示时间的器物，假定合理性根据定义就是采取有效手段去实现一个人的目的，那么一只好表是一只走时准确的表这个陈述就是分析的。这一点仅仅由逻辑的真值概念的规定就可以确定。但是，既然我不想采取这种意义上的善定义，而宁可把它看作一种帮助我们构造可用于说出我们经过思考想说出的话的替换语的粗略指导，我就不把这个陈述看作分析的。事实上，为了我们眼下的目的，我将完全避开这个问题而径直把关于表或别的什么的一些特定事实看作常识。我们根本不会问关于这些事实的陈述是否是分析的这样的问题。所以，从这一点来说，一只好表走时准这一陈述当然是真的，并且，这一陈述和日常事实的吻合足以证实善定义的恰当性。

①见厄姆森：《论分类》，上引书第148一154页。

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