正义论

另一方面，在作为公平的正义中，人们预先接受一种平等的白由的原则，他们在接受这一原则时处在一一种对他们较特殊的目标的无知状态中，因此，他们明确同意，要使他们的善的观念符合正义原则的要求，或至少不坚持那些直接违反它们的要求。一个发现他很欣赏别人的不自由的人，会懂得他对这种欣赏没有任何权利。他在别人的不自由中得到的快乐本身是错误的，是一种与他在原初状态中同意的原则背道而驰的满足。正当原则和正义原则使某些满足没有价值，在何为一个人的善的合理观念方面也给出了限制。人们在制订计划和决定志向时要考虑这些限制。因此，在作为公平的正义中，我们并不把人们的倾向和癖好看作既定的（无论它们是什么），然后再寻求满足它们的最好方式。相反，他们的欲望和志向从一开始就要受到正义原则的限制，这些原则指定了人们的目标体系必须尊重的界限。我们可以这样说，在作为公平的正义中，正当的概念是优先于善的概念的。一个正义的社会体系确定了一个范围，个人必须在这一范围内确定他们的目标。它还提供了一个权利、机会和满足手段的结构，人们可以在这一结构中利用所提供的东西来公平地追求他们的目标。正义的优先部分地体现在这样一个主张中：即，那些需要违反正义才能获得的利益本身毫无价值。由于这些利益一开始就无价值，它们就不可能逾越正义的要求。①

在作为公平的正义中，这种正当对善的优先成为这种正义观的一个基本特征。它给总的基本结构的设计提供了某些确定的标准，规定制度的安排决不能有违反从一开始就有确定内容的两个正义原则的倾向，它们必须保证正义的制度是稳固的。这样，在什么是善、什么样的性格是有道德价值的、人们应当成为什么样的人的问题上就确立了某些最初的界限。任何正义理论都要建立一些这样的限制一—即一些如果要使它的首批原则满足既定环境就必须要有的限制。功利主义排除了那些如果被鼓励和允许、由于环境缘故将会减少满足总额的欲望和倾向。但这种限制只是大致上的，在对环境缺少详细了解的情况下，它并不能确切地说明这些欲望和倾向到底是什么。这一点本身并不是反对功利主义的一个理由。以下情况只是功利主义理论的一个特征：它在决定一个正义社会应鼓励什么样的道德性格的问题时非常依赖于自然事实和人类生活中的偶然因素，而作为公平的正义的道德理想则较深刻地孕育在伦理学理论的首要原则之中。这正是自然权利观点(契约论传统)对立于功利理论的一个特点。

①正当的优先是康德伦理学的一个基本特征。例如，见《实践理性批判》第1卷第1编第2章，一个清楚的陈述可在《理论与实线》（题目系缩写）中找到，载于《康德政治著作集》第67页以后。

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在闻明作为公平的正义和功利主义之间的对照时，我心目中的功利主义只是一种古典的理论，这就是边沁和西季维克、功利主义经济学家埃奇沃思和皮古的观点。的确，从休谟发端的那种功利主义理论并不适合于我的目的，严格说来它不是功利主义。例如，在他的著名的反对洛克契约论的论证中，休谟坚持认为忠实和忠诚（fidelity and allegiance）的原则有着同样的功利基础，因此，并没有什么东西是从基于一种原始契约的基本政治义务那里获得的。在休谟看来，洛克的契约论代表一种不必要的混淆，一个人也可以直接地诉诸功利。①但休谟所说的功利看来只不过是社会的普遍利益和必要性。忠实和忠诚的原则是在下述意义上产生于功利的：除非普遍接受这些原则，维持社会秩序就是不可能的。但休谟设想每个人从他的长远利益判断，当法律和政府符合功利准则时：他就会遵守诺言。休谟没有一句话提到一些人的所得在量上多于另一些人的损失的情形。对休谟来说，功利看来等同于某种形式的共同利益，当制度适合于所有人的利益时(至少从长远看)，它们就满足了功利的要求。这样，如果对于休谟的这种解释是正确的，那么它自然就和正义的优先并无冲突，跟洛克的契约理论也没有什么不相容了。在洛克那里，平等权利的作用正在于保证对自然状态的唯一被允许的违反是那些尊重这些权利和服务于公共利益的违反。显然，洛克所赞成的对自然状态的所有改变都要满足这个条件，都将是所有关心推进他们目标的理性人在一种平等状态中会同意的。休谟在任何地方都没有争论这些限制是否适当。他对洛克契约论的批评决不否认，甚至看来还承认它的基本内容。

①《论原始契约》.载于《论文集——道德、改治与文学》，T.H.格林与T.H。格罗西编，第1卷（诊教，1875年）第454页以后。

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由边沁、埃奇沃思和西季维克所概括的古典功利观点的长处是它清楚地认识到那个关键性的东西：正义原则和由这些原则确立的权利的相对优先。问题是：对一些人的损害是否能够被一种其他人享受的较大的利益总额绰绰有余地抵消，或者，正义是否要求一种对所有人的平等的自由，且只允许那些有利于所有人的经济和社会的不平等存在。在古典的功利主义和作为公平的正义之间的对照中隐涵着一种根本的社会观的差别。在我们的理论里，我们把一个组织良好的社会设想为一个由那些人们在一种公平的原初状态中将选择的原则来调节的互利互惠的合作体系，而在古典功利主义的理论中，组织良好的社会则被设想为一种对社会资源的有效管理，这种管理能最大限度地增加由公平的观察者从许多既定个人欲望体系造成的总的欲望体系的满足。与古典功利主义的较自然的推论的比较，使我们看清了这一对照。

1. 直觉主义

我将以一种比惯常更一殷的方式来考察直觉主义，即把它作为一种含有不能再追溯的最初原则的理论，那些最初原则是必须通过询问我们自已来得到我们所认为的公正衡量的。一旦我们达到某种一般原则的水平，直觉主义者就坚持认为不再有任何更高的建设性标准可用来恰当地衡量各种冲突的正义原则。当道德事实的复杂性要求一系列明确的原则时，却没有任何单独的标准来解释或者衡量它们。这样，直觉主义理论就有两个特征：首先，它们是由一批最初原则构成的，这些最初原则可能是冲突的，在某些特殊情况下给出相反的指示，其次，它们不包括任何可以衡量那些原则的明确方法和更优先的规则，我们只是靠直觉，靠那种在我们看来是最接近正确的东西来决定衡量。即便有什么优先的规则，它们也被认为多少是琐碎的，不会在达到判断时有实质性的帮助。①

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通常与直觉主义联系的还有一些别的不同论点，例如：认为正当与善的概念是不可分析的，恰当概括的道德原则表达了合法的道德要求的自明命题等等。但我将把这些搁置不论。这些只有认识论特征的观点并不是我所理解的直觉主义的一个必要组成部分。也许我最好还是在一种广义多元论的意义上谈论直觉主义。一种不要求我们靠直觉来衡量其原则的正义观也能是多元论的。它可能包含必要的优先规则。为了强调在衡量原则中对我们所考虑的判断的直接诉诸，以这种较一般的方式考虑直觉主义看来是适当的。至于这样一种观点在通往哲学认识论问题的道路上走得多远，则是另外一个问题。

①这种形式的直觉主义理论见于布赖恩·巴里，《政治的论证》（伦敦，芳特利奇与基根·保罗公司，1965年版)，特别是第4一8页，尤其第286页以后；R.B。布兰特：《伦理学概论》（英格伍德·克利弗斯，新泽西州，普兰梯利-霍尔公司，1959年版)，第404、426页和第429页以后，在那里功利原则是与平等原则结合在一起的，还有尼古拉·莱塞尔：《分配的正义》《纽约，波布斯-米内尔公司，1966年版），第34—51、115一121页，在那里内平均效果的概念导出了类似的限制。罗伯特·诺齐克讨论了发展这种直觉主义的一些问题：《道德服从和道德结构》，载于《自然法论坛》第13卷(1968年)。

传统意义上的直觉主义包括某些认识论的命题，例如有关道德原则的自明性和必然性的问题。这方面的代表著作有C.E.摩尔的《伦理学原理》（剑桥，剑桥大学出版社，1903年版）。特别是第1章和第6章：H，A.普望查德收在《道徳义务》中的论文和讲演（牛津，克菜伦顿出版社，1949年版），特别是第1篇论文《道德哲学停留在一个错误上吗？》（1912年）；D，罗斯：《正当与善》（牛律，克莱伦顿出版社，1930年版），特别是第1、2章，以及《伦理学基础》（牛津，克莱伦顿出版社，1939年版）。亦见十八世纪的一篇理查德·普莱斯所写的论文：《道德原则问题评论》，第3版，1787年、拉菲尔编（卡津，克莱伦顿出版社，1948年版）。有关古典的直觉主义的新近讨论，见H.】.麦考斯塞：《元伦理学与规范伦理学》《海牙，马提尼·尼尔董夫公司，1969年版）。

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如此理解的话，就有许多种直觉主义。不仅包括我们日常生活中的直觉性概念，也许还包括大多数哲学理论。区别各种直觉主义观点的一个办法是根据它们的原则的一般性程度。常识性的直觉主义采取一组相当专门的准则形式，每一组都适用于一种特殊的正义问题。有的适用于公平工资的问题，有的适用于征税的问题，还有的适用于刑罚的问题等等。比方说，在形成公平工资的概念中，我们要平衡那些多少有些冲突的标准—例如技术、训练、表现、职责、工作的危险方面的要求，还要考虑到需要的要求。大概没有人会仅仅根据这些准则中的一个行事，而是必须在这些准则之间做出某种平衡。现有制度的工资改革实际上也就代表着对这些要求的一种特定衡量。然而，这种衡量一般都受到不同社会利益的各种要求的影响，也受到相对的权势地位的影响。因此，它可能不符合任何一个人所持的公平工资的观念。这很可能是真实的，因为，利益不同的个人很容易强调那些促进他们利益的标准。那些较有技术和受过教育的人趋向于强调技术和训练方面的要求，而那些缺少这些优势的入们则强调需要的要求。而且不仅我们自己的处境在影响着我们的日常正义观，这种正义观也带有风俗和时尚的色彩。我们要依据什么标准来判断这风俗本身的正义性和这些时尚的合法性呢？为了达到某种理解和统一的标准，使这种标准超越于对利益竞争的仅仅事实的解决和对现存风俗与特定愿望的依赖，有必要寻求一种衡量这些准则、或至少把它们限制在一个较小范围内的较一般的理论结构。

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这样，我们就可参照社会政策的某些目的来考虑正义问题。但这种办法看来还要依靠直觉，因为它一般是采取平衡不同的经济和社会目标的形式。例如，假如分配效益、充分就业、较大国家收人及其比较平等的分配被接受为社会目标，那么，如果这些目标和现有制度体制都是重要的，人们就会强调公平的工资和公正的税收等等准则的重要意义。为了达到较大的效益和公平，我们可能遵循一种在工资政策上强调技术和表现的策略，而用另一种方式（也许是福利救济）来处理生活需要问题。对社会目标的一种直觉，为解决参照收税来决定公平工资是否合理的问题提供了一个基础。我们如何衡量一组准则，要根据我们衡量另一组准则的情况来调整。这样我们就把某种连贯性引入了我们的正义判断，我们就从现实中较狭窄的利益调和达到了一种较宽广的观点。当然，我们在衡量策略本身的较高层次的目的中还是要诉诸直觉，对它们的不同衡量不是因为任何琐碎的手段差异，而是常常来自各种深刻对立的政治信念。

哲学观念的原则是最有普遍性的原则。它们不仅打算解释社会策略的目的，而且应根据对这些原则的强调来相应地决定这些目的的平衡。为明白起见，让我们讨论一种基于总和-划分的二分法（aggregative-distributivedichotomy）的相当简单且为人熟悉的观念，它有两个原则：首先，社会的基本结构要设计得在保证满足的最大净余额的意义上产生最大善，其次是要平等地分配满足。当然，两个原则都有其它的相同附款。第一个原则，功利的原则，在这种情况下是作为效率标准活动的，它督促我们尽可能创造最大的总额（假定其它情况都相同）；而第二个原则则是作为一种正义标准而活动的，它限制对福利总额的追求，使利益分配趋于平等。

这个观点是直觉主义的，因为没有提供任何更优先的规则来决定这两个原则如何互相平衡。因此，对这些原则的接受容有非常不同的权衡。无疑，提出大多数人实际上会怎样平衡它们的看法是很自然的。比方说，在满足总额的不同构成和平等的不同程度方面，我们可能会给予这些原则以不同的衡量。例如，面对有一巨大数量但非平等分配的满足总额的情况，我们可能就比对于大量的集合福利已经被相当公平地分享时要把促进平等看作更紧迫的事。在形式上可以通过经济学家对无差别曲线（indifferencecurve)的设计来更充分地说明这一点。①假设我们可以衡量基本结构满足这些原则的程度，并设正x轴代表满足总额，正y轴代表平等（可假定有一完全平等的上限）。基本结构的某种安排满足这些原则的程度，现在就能由平面上的一点表示出来：

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那么很清楚，处在右上方的一点比起另一点来说是一个较好的安排；它在两方面都占有优势。例如，在图1中，B点比A点要好。无差别曲线是由连接作为同等正义的各点构成的，这样，图1中的曲线Ⅰ上的各点就与位于这条曲线上的A点等级相同，而曲线Ⅱ上的各点也与B点等级相同。我们可以假设这些曲线向右下方倾斜。而且假设它们不会相交，因为不然的话，它们所代表的判断就会前后矛盾了。那么，曲线在任何一点的斜率都表示着平等与满足在这一点所代表的结合中的相对份量，沿着一条无差别曲线变化着的斜率反映了在原则或多或少被满足时原则的相对紧迫性的变化情况。这样，沿着图1中的一条无差别曲线行进，我们就可以看到：随着平等的减少，满足的总额就需要不断增大以补偿这种减少。

①有关用这种设计来说明直觉主义观点的，见巴里：《政治的论证》，第3一8页，大多数论及需求理论或福利经济的著作都包含一种阐释。，J.鲍莫尔：《经济理论与操作分析》，第2版（英格伍德：克利弗斯，新泽西州，普兰梯利-霍尔公司，1965年版），第9章提供了一个较清楚的解释。

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而且，这些原则是容有差别很大的评价的。假定图2代表着两个不同的人的判断，其中两条实线表示一个比较重视平等的人的判断，而两条虚线则表示一个比较重视福利总额的人的判断。这样，当第一个人同等估价D点与C点时，第二个人则判断D点要好些。所以，这种正义观在何为正确的评价这个问题上没有设置任何标准，因而允许不同的人达成不同的对原则的权衡。然而不管怎样，这样一种直觉主义的观念，如果它适应我们在反思中考虑的判断，就决非不重要的，它至少可以挑选出有意义的标准，作为我们所考虑的有关社会正义的判断的明确的坐标轴。直觉主义者希望，一旦这些坐标轴（或者原则）被辨明，人们实际上就将多少相近地平衡它们，至少在他们是公平和不过份注意个人利益的时候会这样做。如果情况不是这样，那他们至少能同意某种结构，这种结构能调和他们的不同意见。

注意到下一点是非常重要的，即直觉主义者并不否认我们能够描述我们是如何平衡各种冲突原则的，或者，假使人们对这些原则的权衡各不相同，他也不否定我们能描述任何一个人的权衡方式。直觉主义者承认用无差别曲线描述这些权衡的可能性。知道了这些描述，我们就可以预测将做出什么判断。在此意义上，这些判断有一种一贯和确定的结构。当然，人们可以断言，在衡量的过程中我们会无意识地受到某些进一步的标准，或某些总是能最好地实现某个目标的思想的支配。也许，我们认为重要的正是那些当我们采取这些标准或追求这个目标时将产生效果的东西。虽然，任何既定的原则平衡都受制于这种解释，但直觉主义者断言实际上没有这种解释。他争辩说不存在任何明确的支持这种衡量的伦理学观念。可以用一种几何图形或数学函数描述这些衡量，但没有任何确立其合理性的建设性道德标准。直觉主义坚持主张：在我们有关社会正义的判断中，我们最后必然是达到一批最初原则，对于它们，我们只能说，这种平衡在我们看来比另一种平衡要正确一些。

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那么，在这种直觉主义理论那里就没有什么在本质上是非理性的东西了。的确，这可能是真实的。我们确实不能认为我们对社会正义的判断全部是从可认识的伦理学原则获得的。相反，直觉主义者相信道德事实的复杂性抗拒着我们充分解释我们的判断的努力，使一批互相冲突的原则成为必然。他们争辩说，超越这些原则的企图或者是陷入项碎肤浅，例如说社会正义即是给每个人以他应得的份额；或者是走向错误和过份简单化，例如说一个人是根据功利原则来确定一切的。因此，同直觉主义争辩的唯一办法就是建立一些可解释各种衡量的可认识的伦理学标准，这些标准在我们看来对那些原则是适当的。要驳倒直觉主义者，就须提出一种据他们说是不存在的建设性标准。诚然，可认识的伦理学原则这一概念是含糊的，虽然从传统和常识给出许多实例是容易的。但是抽象地讨论此问题是没有意义的。直觉主义者及其批评者都必须在批评者一旦提出他的较系统的建设性解释时就讨论这个问题。

人们可能要问，直觉主义理论是目的论的还是义务论的呢？我认为，它们可以是两者的任何一种。任何伦理学观点都必然在许多点上和某种程度上依赖直觉。例如，一个人可以象穆尔一样坚持认为；个人的爱和人类的理智、美的创造和观照、知识的获得和欣赏是主要的善的事物，它们伴随着快乐。①一个人也可以不同意穆尔，坚持认为这些都是唯一内在的善。由于这些价值是独立于正当指定的，如果正当被定义为最大量地增加善，我们就有一种至善主义类型的目的论。但在评价是什么东西产生最大善时，这一理论可能还是坚持认为必须靠直觉来衡量这些价值，它可能说，在此，并没有任何实质性的标准可供指导。然而，直觉主义理论常常是义务论的。罗斯明确地表示：根据道德价值对善的事物进行的分配（即分配的正义）被包括在高层次的善之中，而产生最大善的原则则被列为一个最先原则，它是一个只能靠直觉来相对于别的自明原则进行衡量的原则。②所以，直觉主义观点的鲜明特征并不在于它们是目的论的还是义务论的，而在于它们特别强调我们那些不受可认识的建设性伦理标准指导的直觉能力。对于优先问题，直觉主义否认存在着任何有用和明确的答案。我现在就想简要地讨论一下这个问题。

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1. 优先问题

我们看到，直觉主义提出了范围的问题：即在什么范围内我们有可能对我们所考虑的有关正义的判断给出一种系统的解释。直觉主义特别认为，对于各种冲突的正义原则的衡量，不可能给出任何建设性的解答，我们至少在此必须依靠我们的直觉能力。当然，古典的功利主义试图完全避免诉诸直觉，它是一种单独原则的观点，只有一个根本标准。对衡量的调整至少在理论上是参照功利原则来决定的。密尔认为，必须只容许一个这样的标准，否则，在冲突的标准之间就没有仲裁者了。西季维克详细地论证说，功利原则是唯一能够充当这一角色的原则。他们坚持主张，我们的道德判断在下述意义上无疑是功利主义的，即当面临道德命令的冲突，或者概念模糊不清时，我们没有别的选择，而只能采取功利主义。密尔与西季维克在有些地方相信：我们必须有一个单独的原则来改正和统一我们的判断。①毋庸置疑，这种古典理论的一个最大魅力就在于它正视优先问题并试图避免依靠直觉。

①见《伦理学原理》第6章。穆尔的理论的直觉主义性质足被他的有机统一的原则确定的，第27一31页（参见商务印书馆1983年版中文本）.

②见W.0.罗斯：《正当与善》，第21—27页。

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