正义论

在这些关于审慎的手段和时间性原则的评述中，我试图补充西季维克关于一个人的善的概念。简要地说，我们的善是由我们的生活计划决定的，这种计划是我们在能准确预见并在想象中充分地实现未来的情况下根据审慎的合理性所乐于采取的。我们刚刚讨论的那些问题都在这个意义上和处措合理联系起来。这里值得强调的是：一项合理计划是一旦满足一定的条件人们就乐于选择的计划。与正义标准类似，善的标准也在一定意义上是假设的。当做某件事是否合乎我们的善这个问题提出来时，问题的答案取决于这项行为在何种程度上和我们根据审慎的合理性所乐于选择的计划相符合。

一项合理计划还有一个特点，即，在它实现之后，个人并不改变他的愿望，并不希望他满足的不是这个愿望而是别的什么。一个有理性的人并不因而感到一种对预期结果的极大的反感，以致为遵循了那个计划而悔恨。但是，不存在这种悔恨还不足以证明一个计划就是合理的。还可能有一些这样的计划：假如我们考虑到了它，我们就可能发现它更好些。然而，如果我们了解的情况是准确的，而且，我们在有关的方面对后果的理解是完全的，我们就不会因遵循了一个合理的计划——即使它不是判断得绝对正确的好计划—而悔恨。假如它是一个判断得绝对正确的计划，那么，它就是一个客观上合理的计划。当然，我们也可以因某些事情而悔恨，例如，我们不得不生活在不可能令我们幸福的不利环境之中。在此种环境中，我们希望我们不曾出生，这是能让人相信的。但是，只要我们已经出生了，我们就不会因我们遵循的最好计划从理想的标准来看坏得无以复加而悔恨。一个有理性的人可能由于采取了一项主观上合理的计划而悔恨，但这不会是因为他觉得他的选择在某一个方面经不住批判。因为他所做的是当时显得最好的事，而如果他的信念后来被一些不利的结果证明是错误的，那么这不是他的过错。没有办法知道哪一个计划最好甚至比较好。

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把上面那些认识综合起来，我们就获得了一个指导原则：一个理性的人总是使自己这样地行动，以便无论事情后来会变得如何他都永远不需要责备自己。由于他把自己看作一个经历时间的连续存在物，他就能够说，在他的生命的每一时刻他都作到了理性的平衡能力所要求的或至少所允许的一切。①同时，他所冒的任何危险必定是值得的，因之，倘如发生了他根据推测预见的最坏的事情，他仍然能确信他所做的是站得住脚的。他不因自己的选择而悔恨，至少是不在事后诸葛亮这样的意义上悔恨。这个原则绝不会阻止我们采取走向不利境况的步骤。没有任何东西能使我们摆脱知识上的模糊和局限，或保证我们找到对我们是可能的最好的选择办法。按照审慎的合理性来行为只能保证我们的行为不受责负，只能保证我们作为一个存在于时间中的人对我们自己负责。假如某人说他觉得他日后会如何看待他眼下的行为对他是无所谓的，就像别人的事对他是无所谓的一样（我们假定这种情况并不很多)，我们将不胜惊奇。一个把他自己的未来本身的要求象他人的利益一样加以拒绝的人，不仅从这些要求来考虑是不负责任的，而且从他自己的人格看来也是不负责任的。他没有把他自己看作一个持久的个人。

①)关于这一段中所谈的及其它一些问题，见查尔斯·弗利德的《价值的分析》(次围奇，哈佛大学出版社，1970年版)，第158一169页，以及托违斯·内格尔的《利他主义的可能性》(生染，克某伦额出版社，1970年版），特别第8章。

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从这个方面来看，对自己的责任（resposibility）原则类似于一个正当原则：自己的要求在不同的时间应当被调整得使自己在任何时候都能批准他已经、或正在遵循的那个计划。可以这样说，要使得此一时间的个人一定不能去抱怨彼一时间的个人的行为。当然，这个原则不排除自愿忍受困苦，但是，这种忍受必须是从所期待或获得的善来考虑而日前可以接受的。从原初状态的观点来考虑，对自己的责任的恰当性是十分明显的。既然审慎的合理性的概念能在这里应用，那么，假如应用结果可能由于只实现了最小的幸福可能性而导致自责，这就意味着各方还不能达到一种一致的正义观念。他们应当努力摆脱这些悔恨。而作为公平的正义的原则似乎比其它观念更能满足这个要求，我们从前面对于承诺强度的讨论（见第29节）中已经看到了这一点。

我们再来对作为合理性的善作最后的考虑。人们可能对这个观念提出反对意见说，这个观念中含有一个人应当无穷尽地作计划和计算的意思。但是，这种解释本身是出于一种误解。这个理论的首要目标是为人们提供一个确定他们的善的标准。这个标准是借助于人们根据充分的审慎的合理性所乐于选择的合理计划来表达的。必须记住定义的这种假定的性质。一种幸福的生活不是致力于决定是做这件事还是做那件事。仅仅从定义本身还远不能说明一项合理计划的内容或构成它的具体活动。一个人或甚至整个社会可能获得完全由本能倾向推动的幸福，这并不是不可思议的。伴随着极大的侥幸和好运，有些人可能出于本性恰好找到那种他们根据审慎的合理性将乐于采取的生活方式。然而，我们大多数人却没有那么幸运，而且不经过思考，不把我们自己看作一个具有一个经历时间的生命的人，我们将总是为自己的行为过程而悔恨。甚至当一个人确实成功地依赖他的本能冲动而没有陷入不幸的时候，我们仍然需要一种关于他的善的观念来评价他是否真正地幸运。他可能认为自己幸运，但是他也可能会弄错；为了解决这个问题，我们不得不考察对他来说可能是合理的那些假设选择，并恰当地考虑他能够得到而无需为之担忧的那些利益。如我们在前面指出的，行为决定的价值本身从属于理性的赞许。我们应当在抉择方面做出的努力将在共它方面以同样程度决定于环境。作为合理性的善把这个问题留给个人及他的境况的偶然性。

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1. 亚里士多德主义原则

善的定义是纯粹形式的。它简单地表明一个人的善由他根据审慎的合理性而乐于从最高级的计划中选择的那项合理生活计划所决定。尽管审慎合理性的概念和合理选择的原则所依据的那些概念都相当复杂，我们仍然不能单独地从合理计划的定义中推衍出这些计划可能鼓励何种目的。要得到关于这些目的的结论，必须注意某些基本的事实。

首先，人的欲望和需要具有广泛的特征，如它们的相对紧迫性和循环性，它们的由心理和其它环境条件影响的发展周期。第二，计划必须符合人的能力和接受力的要求，他们的成熟和发展的倾向，以及他们为这种或那种目的获得最好的训练和教育的方式。第三，我将假定一种基本的动机原则，我将把这个原则称为亚里士多德主义原则。最后，必须把社会的相互依存的基本事实考虑进来。社会的基本结构肯定是鼓励和支持某种计划而不支持、鼓励另外一些计划，社会通过奖励那些以合乎正义的方式为公共的善作出了贡献的社会成员提供这种鼓励和支持。把这些偶然性考虑进来缩小可能计划的范围，这样，抉择问题就至少在某些情况下变得相当明确了。诚然，如我们将看到的，仍然存在着一定的任意性，但是正当的优先性已经把它限制到如此程度，以致从正义的观点来看，它已经不成其为问题了（见第68节）。

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人的需要和能力的这些基本事实也许是不言自明的，我将假定常识在这里足以支持我们的目的。然而，在谈及亚里十多德主义原则之前，我想简要地谈一谈人类的善（我将如此称呼它们）和正义的约束性。根据一项合理的计划的定义，我们可以把这些善看作是这样一些活动与目的，它们具有使它们适于在我们的生活中占据着一个重要的—如果不是中心的——地位的种种特征，无论这些特征中包含什么。①由于在善的强理论中，合理计划必须与正义原则相一致，相似地，人类的善也是受约束的。所以，人的情感和友谊，有意义的工作和社会合作，对知识的追求和对善的对象的塑造和观照，所有这些人们所熟悉的价值，不仅在我们的合理计划中是突出的，而且在大多数情况下能够以一种正义所允许的方式得到发展。众所周知，为获得和保持这些价值，我们的行为常常会不合乎正义，但是获得这些目的并不包含内在的非正义。和去欺骗、去教唆他人堕落的欲望形成对照，处事不公在人们对人类的善的描述中被排除了（见第66节）。

这些价值的社会的相互依赖性表现在下面的事实中，即，它们不仅对享受它们的人说来是善的，而且可能提高他人的善。为实现这些目的，我们总要帮助我们的伙伴们制订合理的计划。在这个意义上，它们是互补的善，它们的这种性质是它们所以得到人们的特别推荐的原因。这些相互依赖的事实是把公认的价值包括进长期计划的更深一步的理由。因为假定我们欲望得到他人的尊敬与善意，或者至少不受到他们的敌视和轻蔑，长期的生活计划就应当成为既促进他人的目标也促进我们自己的目标的更可取

① 在对于这些善的解释上我吸取了C.A.坎贝尔的《道德的和非道德的价值》中的观点，该文载于《心灵》第44卷（1935年），第279—291页。

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的计划。

再回到我们目前的问题上，我们将回忆亚里士多德上义原则的下述含义：如其它条件相同，人们总是以运用他们已经获得的能力（天赋的或从教育获得的能力）为享受，而这一享受又提高他们的已经获得的能力并使其具有更复杂的形式。①在这里直觉的观念是人们通过变得能更熟练地做某些事情而获得更大的快乐，而且在两件他们能做得同样好的活动中，他们更愿选择需要作更复杂更微妙的区分的更大技能的活动。例如，象棋是比跳棋更复杂和微妙的，代数比普通算术更复杂。所以这个原则认为如果某人能两者兼会，他总是宁可选择下象棋而不是下跳洪，选择研究代数而不是研究普通算术。我们无需在这里解释为什么亚里土多德主义原则是对的。可能复杂的活动由于它们满足对更多样更新奇的经验的欲望，由于它们给独创性和发明留有余地而更给人以享受。它们也引起期待和惊奇的快乐，而且活动的总形式和它的结构的发展常常是迷人的和美好的。此外，简单的活动排斥表现个人风格和个人方式的可能性，而复杂活动允许甚至要求这些，因为每个人在从事活动时怎么可能采取同样的方式呢？假如我们想表达自己，我们不可避免地会受到我们的自然爱好和以住经验的教育的影响。下棋时也表现着他们的独特风格。这些看法是不是对于亚里士多德主义原则的解释或对它的意义的详细说明我暂且不管。我相信对于善理论来说，没有什么比这个问题更为根本的了。

① 从亚里上多德在《尼可马可伦理学》第7篇第11一14章和第10篇第1一5带中关于卖稿、活动和享乐的关系的论述来看，我使用“亚里土多德主义原则”这个名称是恰当的。但是他没有把这个原则表述清楚，某些地方最多只是做了暗小，所以我没有称之为“亚里士多德原则”(AristotlesPrincipte)。但是亚里士多德确买面立了这个原则的两个主要之点：(1）享受和快乐并不总是返回一种健康或正常状态或补足某种匮乏的结果，毋宁说许多享受和快乐足从我们运用我们的才能中产生的，且（2）我们的自然力量的运用是人们的一种主要的善。进一步说，(3）更值得向的活动快乐的产生是同具有更复杂的区分和更大能力的运用联系在一起的这个观念，不仅同亚单士多徳的自然秩序观念相致，而且是某种类似于这种观念的西，这种东西通常和他的价值判断相符合，甚至当这种观念并不表达他的判断舆由也加此。关于亚里士多德的享受与快乐观的讨论，见W.F.R.哈迪：《亚里多德伦理学理论》（牛津，克莱伦赖出版社，1968年版），第14章。G，C，菲尔德《道德理论》（伦敦，梅修恩公司，1932年版）第76—78页上:对亚单上多德说的解释，特别强调我使用的亚里士多德主义原则这个名称。密尔在《功利主义》中勿接近！种表述，见该书第2章第4一8节。这里重要的是效果动机这个概念，这…概念是R.W.怀特在《心理分析理论中的自我与现实》中提出的，该文载于《心理学问题》第3卷（1963年），我吸取了其中第3疏的思想。电见该书第173一175，180页。在对这个原则的解释和其名称的措词上我还得益于J，M，库柏。

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显而易见，亚里士多德主义原则中包含着蕴涵原则的另一种形式。或者至少可以说那些较大复杂性中的最明显的例子是一些更有蕴涵的复杂活动，其中，一种被比较的活动中包含着另一种活动的全部技能和区分，并包含着另外一些更进一步的技能和区分。在这里，我们同样只能做出部分的排列，因为每一项活动所要求的能力与其它活动所要求的不同。这样一种排列在我们获得能使我们分析和比较显得根本不同的活动的相对精确的理论和一定程度的复杂性之前，是我们所能够作出的最好的一种排列。然而，我不准备在这里讨论这个问题，而是假定我们对于复杂性的直觉概念将足以满足我们的目的。

亚里士多德主义原则是一种动机原则。它说明了我们许多主要的欲望的原因，并且通过在我们行为之流中连续地施加一种影响而解释了为什么我们宁愿选择做某些事而不是另一些事。而且，它表达了支配着我们的欲望类型的变化的一种心理法则。所以这个原则含有这样的意义：随着一个人的（由心理和生理上的成熟，例如一个儿童的神经系统的发展而带来的）能力与日俱增，随着他训练这些能力并学会如何去运用这些能力，他在一定阶段上将变得乐于选择他能从事的需要他运用他新获得的能力的较复杂的活动。他从前喜欢从事的比较简单的活动不再是有趣的、有吸引力的了。如果我们问为什么我们愿意忍受实践和学习的紧张，其原因也许在于（如果我们不考虑最终的赏罚的话）：

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我们已经从过去的学习中掌握了一些技能，从这些活动中直接体验到了快乐，这经验引导我们期待着当我们获得一种更大的技能时所得到的更大的满足。亚里士多德主义原则还有一个伴随的效果。当我们目睹了他人运用他们的训练有素的技能时，这些场面使我们得到享受并唤起-种欲望，即我们自己也应当能做同样的事情。我们希望像那些能运用他们的能力的人们一样，我们发现这种能力潜在于人的本性之中。

所以，情况似乎是：我们学习的程度和我们培养我们的天赋能力的程度取决于这些能力本身有多大，取决于实现它们的努力的困难程度。可以这样说，在提高运用更大的获得的能力而得到的满足和在活动变得越来越紧张和困难的条件下提高学习的情趣这两者之间，存在着一种竟赛。假定天资有一个最高界限，而训练的艰苦却能够无限地严格，那么获得的能力就一定显现出某种水准，超过了它，能力的进一步增长就正好被为获得和保持它而付出的必要的进一步的实践和学习的重负所抵消。当这两种力量不相上下时，就达到了一种平衡，在这个平衡点上获得更大的实现能力的努力就停止了。于是就出现这样的情况：假如在有较高能力的人这里，(根据一种指标我们可以假设一种较低水准的天资）活动的快乐提高得太慢，那么相应地更大的学习努力就将使我们很快地放弃努力。在这种情况下，我们将不再参与某种更复杂的活动，也不再获得由参加这些活动产生的那些欲望。

只要把这个亚里士多德主义原则看作一个自然事实，并考虑其它种种假设，实现和训练成熟的能力就将总是合理的。最好的或令人满意的计划当然就是实际地提供着这种实现和训练的计划。不仅在亚里士多德主义原则指出的方向上存在这样一种倾向，而且关于社会的相互依赖性和我们的确切解释的利益的本性的明显事实也把我们拉向这个方向。只要环境可能，一个合理的计划一——始终受着正当原则的约束——允许一个人去活动，去尽可能地运用他的已经获得的能力。而且，他的伙伴们都可能因为这些活动提高着公共利益而支持它们，并且把它们看作是人类优点的表现而从中得到快乐。所以，在对他人的尊重与敬爱是值得向往的这种意义上，亚里士多德主义原则所鼓励的活动对他人同样是善的。

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这里有几点必须记住，以防止对这个原则的误解。其一，它表达了一种倾向而不是一种不变的选择模式，而且，象所有倾向那样，它可能被强调得过分了。抵消的倾向会阻止已经获得的能力和选择更复杂的活动的愿望的发展。在训练和预期的技能之中会包含着心理上及社会上的各种各样的危险和风险，领悟这些危险对原有的性格倾向可能是过重的负担。我们必须这样解释这个原则，以便把这些事实考虑进来。然而如果它仍然是一个有用的理论概念，那么它所表达的倾向就应当是相对强烈的，不易平衡的。我相信情况正是这样，而且，在设计一种社会制度的时候必须充分地考虑这个倾向，否则人们就将感到他们的文化和生活形式单调和空虚。随着他们的生活变得呆板枯燥，他们的生命力和热情也将消失。这一点似乎由于下述事实而得到了证实：吮吸着人的力量的生活形式，无论是宗教的献身、是纯粹的实践活动还是游戏消遣，都倾向于几乎不带目的地发展它们的复杂的和精细的内容。当社会实践和合作活动在许多个人想象中被构想出来的时候，它们就日益唤起对于能力的更复杂的组织形式和新的活动方式的要求。本能的和自由的活动带来的享受伴随着这个过程，这一点似乎可以由表现了所有这些同样特性的儿童和动物的自发的嬉戏来证明。

共次，这个原则并不断言何种具体活动是更可取的。它仅仅说，如其它条件相同，我们乐于选择依赖于获得的能力的更全面运用的和更复杂的活动。更准确地说，假定我们能够把一定数量的活动按蕴涵关系排列成一个链条。这意味着第n项活动运用了第n-1项活动中的全部技能并且还运用了另外一些进一步的技能。我们说，存在着无限多的这样的链条，然而这些链条没有共同的要素；而且，无数的链条可以从同样的活动开始，它们表现着不同的方式，通过这些方式这项活动能成为其它活动的基础，并被其它活动所丰富。亚里士多德主义原则所说的就是，一旦一个人从事着一项从属于某个活动链条（也可能从属于若干活动链条）的活动时，他总是倾向于沿着链条向上运动。一般地说，他将乐于选择第n项活动而不是第n-1项活动，他期待实现的能力越大，他感到学习和训练的情调越轻松，这种倾向就越强烈。可能存在着一种沿着某个或若干活动链条上升的偏爱，这些活动链条以较小的紧张提供着运用更高能力的最大可能性。一个人所遵循的行为过程，对他最有诱力的活动组合，决定于他的爱好和天资，决定于他的社会环境，决定于他的伙伴们欣赏些什么鼓励些什么。所以，天赋和社会机会明显地影响着个人最终遵循的活动链条。这个原则本身仅仅断言了一种沿着所选择的链条上升的倾向。它并没有规定一个合理计划所包括的任何具体目标，也没有暗示任何特殊的社会形式。

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此外，我们可以假定每一项活动都从属于某个活动链条，虽然这个假定不带有根本性。这个假定的理由在于，人类的创造性能够而且在正常情况下也必然为每项活动找到一个连续的、产生着不断增长的技能和区别的链条。但是，当再向上升将用尽我们提高或保持在所择链条上的水平所需的资源的时候，我们便停止上升。资源在这里应当从广泛的意义上来理解，其中最重要的是时间和力量。这就是我们之所以只满足于例如以简单的方式系鞋带、打领结，在普通情况下决不把这些生活行为复杂化的原因。一天只有那么长的时间，而这些生活行为阻止着我们沿着对我们可能的链条向我们能力可及的最高界限上升。但是，一个囚犯可能会把时间花在这些日常琐事上并且发明出许多花样，以便换一种做法也不会碰到麻烦。这个形式的标准就是：一个合理的个人选择一种更可取的（和正义原则相一致的）活动模式，并且沿着这个模式的链条上升，直到这个活动程序表上由任何可行的变化引起的进一步发展都被穷尽时为止。当然，这个总的标准并不告诉我们应该如何去作决定，宁可说，它强调时间和力量资源的有限，并解释为什么一些活动会因对其他活动的有利评价而受到轻视，尽管它们在我们从事的形式上仍有进一步发展的余地。

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