正义论

人们可能反驳说，根本没有理由假定亚里士多德主义原则是正确的。像自我实现的唯心主义概念——亚里士多德主义原则同这个概念有一定相似之处——一样，这个原则也可能是一个缺乏基础的哲学家的原则。但是日常生活的许多事实和儿童及某些高等动物的行为似乎证实了这个原则。此外，这个原则似乎容易受到一种进化论的解释的影响。自然选择必定有利于自然的创造物，这个原则对这些创造物来说是对的。亚里士多德说人有认识的欲望。可能我们由于一种自然的发展已经获得了这种欲望—假如这个原则是合理的——而且是一种想从事力所能及的任何更复杂的和需要的活动的欲望。①人类以获得更多样的经验为受，他们从新颖和奇特中，从这些活动所提供的独创性和发明的机会中得到快乐。自发活动的多样性是我们在想像和创造性幻想中得到的快乐的直接表达。所以，亚里士多德主义原则认为人类最重要的特征在于，他们的活动不仅仅由肉体需要驱动，而且由从事活动的欲望驱动，而这些欲望仅仅由于自身的原因就给人以享受，至少是当紧追的需要得到满足的时候。这些给人以享受的活动的标志随着活动的习惯和方式而变化，通过这些习惯与方式，这些活动具有了持久性，并且由于这种持久性而可能在一个较晚的阶段上重新出现。的确，我们从事这些活动并不是由于明显的报偿的刺激，而且我们能够参与这些活动本身就常常是对我们做其它事情的一种报偿。①由于亚里士多德主义原则所标明的是人类现在也存在的欲望的一种特征，所以合理计划就必须把它考虑在内。进化论的解说一—即便它是正确的—当然不是对我们本性的这个方面的解释。事实上，关于进化论是不是对我们本性的这个方面的合理解释这个问题也从来没有提出。所提出的毋宁说是这样一个问题：就算这个原则指出了我们所熟知的人类本性的特征，那么应当在何种范围内鼓励和支持这种本性？在制订合理的生活计划时，应当如何把这种本性考虑进来？

①见B.G.坎贝尔：《人的进化》（芝加哥，奥尔丁出版公司，1966年版），第49—53页；W.H，索普：《不学，人和道德》（伦敦，梅修恩公司，1965年版），第87一92页。关于动物见伊雷诺伊斯·艾布-艾贝斯费尔德：《生态学》，E，克林哈默英译本（纽约，霍尔特公司，1970年版），第217一248页。

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亚里士多德主义原则在善理论中的作用，在于它表达丁一个深刻的心理学事实，这个事实和其它一般事实以及一项合理计划的概念一起，说明了我们的价值判断的原因。我们通常看作是人类的善的那些事物应当被看作是在合理计划中占据着主要地位的目的和活动。亚里士多德主义原则是调节着这些价值判断的部分背景。假如这是对的，并且从中可以得出一个和我们（在反思形式中的）善恶信念相应的结论，那么，这个原则就在道德理论中具有一定地位。即使这个观念对某些人不适合，一个合理的长期计划的观念对他们仍然是适用的。我们仍然能够按照同以前大致相同的方式指出他们的善。所以假定说某人唯一的快乐就是在诸如公园广场和修整过的草坪等不同的地方数草叶，那么，由于他能够靠解决复杂的数学问题获得酬金为生，他换一种作法就是理智的，就能实际地占有这些不寻常的技能。善的定义强制我们承认这个人的善就是数草叶，或者更准确地说，他的善是由一个提供给他一块特别重要的地方以便让他从事这项活动的计划所决定的。当然，要是真的存在着这样一个人的话我们就要感到惊奇了。面对这种情况，我们就需要试试其它的假设。也许他有一种特别神经机能病并且在小时候产生了一种对伙伴的反感，所以他以数草叶来躲避和其他人打交道。但是假如我们知道他的本性就是喜欢这项活动并且不喜欢任何别的活动，知道找不到什么可行的办法来改变他这种状况，那么当然一项对于他的合理计划要把这项活动列为中心。在这种情况下调节他的活动日程对于他来说就是目的，而这个目的对于他就是善。我举这个离奇的例子仅仅是要说明用关于一个人的合理计划来纠正关于一个人的善的定义并不需要以亚里士多德主义原则的正确性为前提。我相信，即使是在亚里士多德主义原则变得不准确或完全不正确的条件下，这个定义也是令人满意的。但是假定了这个原则，我们就能按照事物本来的性质说明哪些事物被确认为人类的善。此外，由于这个原则和自尊的基本善联系在-一起，它就在作为公平的正义的道德心理基础中占有中心的地位（见第67节）。

页。 ① 这一点似乎对猴子来说也是真实的，见艾布-艾贝斯费尔德，同上书，第239

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1. 应用于个人的善的定义

在规定了一个人的善就是一项合理的生活计划的成功的实施，因而他的较小的善就是这项计划的部分实施之后，我们就能引入进一步的规定。这样，善的概念就能被应用于在道德哲学中占有重要地位的其它问题。但是在这样做之前，我们应当首先指出前面已经作出的一个假设，即那些基本善能够由善的弱理论来说明。这就是说，我假定，无论还要求些什么，要求这些善总是合理的，因为它们是构造和实施一项合理计划-一一般所必需的。我假定处于原初状态的人们采取的是上述这样一种善观念，因而他们把欲望更大的自由和机会，欲望实现他们的目的更广泛的手段看作是自然而然的。他们抱着这些目标，以及维护自尊的基本善这一目标，从原初状态中估价他们所获得的正义观念。

自由和机会，收入和财富以及最首要的自尊构成基本善这一点确实必须由弱理论来说明。不能从正义原则的约束性条件中引出作为对最初状态的部分描述的基本善的详细表。其原因当然是这个表是选择正当原则的前提之一。在说明这个表时引证正当原则就是循环论证。所以，我们必须假定，基本善的详细表可以由作为合理性的善的观念，和关于人类的需要与能力，它们的特性和营养要求的一殷事实，以及亚里士多德主义原则和社会相互依赖的必要性联系起来加以说明。在任何…点上我们都不允许诉诸正义的约束性条件。但是一旦我们这样地来说明基本善的详细表，在进一步使用善的定义的时候，正当的约束性条件就会无约束地产生。我不想在这里论证基本善的详细表，因为它们表达的要求是足够清楚的。然而我将不断地回到这一点上来，特别要经常涉及自尊的基本善。在下面我将把这个详细表看作是公认的前提，并且将讨论用善的强理论的应用问题。对善的强理论的检验就在于它应当符合我们在反思的平衡中的所考虑的价值判断。

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对于善的理论有两种基本的情况必须加以考虑。我们必须看清定义是否适用于个人和社会。在这一节中我讨论应用于个人的情况，把一个好社会的问题留给最后一章，即留到作为公平的正义的所有问题都已澄清的时候再加以研究。许多哲学家们一直喜欢把一些不同的作为合理性的善看作各种人造物和角色，看作象友谊和情感，对知识的追求和对美的享受等等这样一些非道德的价值。的确，我曾强调，作为合理性的善的主要因素是极其普通的，哲学家们却从这些因素中引山了极其不同的东西。然而，人们常常认为善概念表达了种工具性的或经济的价值论，认为这种价值论完全不考虑道德价值。当我们把那种公正的或慈善的人说成是道德上善的时候，据说这就是谈到了另外一种不同的善。①但是，我想说明当人们谈到正当和正义原则的时候，他们的这些判断实际上是属于作为合理性的善的强理论的范围的。那种所谓工具的或经济的善理论之所以错误，是因为作为善的弱理论的那些内容实际上可以直接地应用于道德价值问题。我们所必须做的是把这个理论作为对原初状态的部分描述而使用。正当和正义的原则就是从这种状态中产生出来的。在此之后，我们就能不受限制地运用等的充分理论并把它自由地用到一个好人和一个好社会这两种基本的例子之中。弱理论通过原初状态发展为强理论是最基本的一步。

①见C.A，坎贝尔：《道德的和道德的价值》，栈于《心灵》第44卷（1035年》，另见R，M.黑尔：《占奇论善与恶》，孩于《分析》第18卷（1957年）。

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有一些方法适用于把善的定义扩大到道德价值方面，而且我相信至少有一种将是充分有效的。首先，我们可以确认某些基本的角色或地位，比方说公民的角色和地位，然后说一个好人是一个具有高于一般水平的公民们合理地相互要求的那些性质的人。这里一个相关的观点是一个公民以同样的角色来判断其他的公民。其次，一个好人的概念可以解释为要求某种普遍的或平均的评价，这样，一个好人就是在各种各样的角色中尤其是在那些被认为是较重要的角色中表现得好的人。最后，可能存在着一些当人们被从他们的任何一个社会角色方面来评价时可以合理地要求于他们的性质。我们说，这些性质，假如它们存在的话，是根深蒂固的。①如果我们要通过工具这个例子来说明根深蒂固的性质这个概念，我们就可以说它们是效能、耐久、易于维护等等性质。这些是对绝大多数工具来说值得向往的特性。比这些狭窄一些的性质包括保持锋利、不生锈，等等。某些工具是否具有这类性质的问题甚至不会提出。以此类推，和一个好医生、好农民等等作为对照，一个好人是一个具有超过常人的较高程度的人们可以合理地相互要求的那些根深蒂固的性质（这些性质还有待区分）的人。

我们立即可以看出上面最后一点是最合理的。它可以把第一点作为一种例证而包括进来并且可以抓住第二点中的那种直觉概念。然而要证明它却有一定的复杂性。第一是必须确定出导致选择那些根深蒂固的性质的那种观点，和作为这种偏爱选择的基础的那个假设。我径直地指出，那些基本的道德德性，即那些按照基本的正当原则去行为的强烈的通常有效的欲望，无疑存在于那些根深蒂固的性质之中。只要我们假定我们所考虑的是一个组织良好的社会，或一个处于接近正义状态的社会（实际上我也将考察这种状态），那么无论如何，这都是对的。由于这样一个社会的基本结构是公正的，由于从社会公认的正义观念来看所有这一切安排都十分稳定，这个社会的成员将普遍具有那种恰当的正义感，并且都希望看到他们的制度的巩固。但是单只基于在大部分情况下这些原则得到了他们的承认和遵循这样一个假设，对每个个人来说，按照正义原则去做也是合理的。一个组织良好的社会的有代表性的成员将发现他希望其他人也具有那些基本德性，特别是具有一种正义感。他的合理的生活计划是和正当的约束性条件一致的，同时他必然会要求其他人也接受这些限制。为了使这个结论完全地站住脚，我们还希望确定，对那些已经获得了一种正义感的属于一个组织良好的社会的成员们来说，保持甚至加强这种道德情感是合理的。我将在后面（见第86节）讨论这个问题，在目前我先假定情况是这样的。所以，综合上述假设，基本德性是一个组织良好的社会的成员们合理地相互要求的那些根深蒂固的性质，就是显而易见的。

①在根深蒂固的性质的概念及其在这里的使用方面，我得益于TM，斯坎伦。

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还必须考虑一些更为复杂的情况。另有一些性质可能会象德性一样被看作是根深蒂固的，例如智慧与想象、力量与持久性。的确，正当的行为必须具有一定的为数不多的特性，因为；比如说，慈善的意图如果没有判断和想像相辅就会适得其反。另一方面，如果智慧和力量得不到正义感和责任感的调节的话，它们就可能仅仅提高个人的能力以压倒他人的合理要求。让一些人在智慧和力量上如此强大以致使公正的社会制度受到危害当然是不合理的。然而从社会的观点来看，在上述恰当的程度上占有这些自然特性显然是合理的，因而在一定范围之内这些特性也是根深蒂固的性质。所以，尽管道德德性属于那些根深蒂固的性质，但它们并不是其中仅有的性质。

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因此，有必要把道德德性和那些自然特性区别开来。我们可以把后者看作是一些自然的能力，这些能力由于教育和训练而得到发展，并H常常是和某种特有的智力或其它可用来粗略地衡量这些能力的标准一起发挥作用的。另一方面，德性是一些引导我们按照一定的正当原则行为的情感和习惯态度。我们能够依据它们所遵循的那些原则把它们相互区别开来。所以我假定可以通过使用已经确立的正义观念把那些德性区别开来，一俟这一观念为人们所理解，我们就可以用它来规定那些道德情感并且把它们与那些自然特性区别开来。

因而，-个好人，或一个有道德价值的人，是一个具有超过常人的较高程度的、人们可以合理地相互要求的那些根深蒂固的道德特性的人。由于正义原则已为人们选择，由于我们假定了严格的服从，所以每个人都了解，在社会中他将要求他人具有支持这些标准的道德情感。这样我们就能换一种表达方法说，一个好人具有一个组织良好的让会的成员们可以合理地要求于他们的伙伴的那些道德特性。这两种解释都没有引入新的道德概念，并这样地把作为合理性的善概念扩展到个人的例子中。和把一种对善的弱理论作为自己的一部分的正义理论相联系，善的强理论提供对道德价值—伦理学的第三个主要概念———的满意解释。

有些哲学家认为，既然作为个人，一个人没有确定的角色或功能，并且不应被当作一个工具或对象来对待，那么根据作为合理性的善作出的定义必然是失败的。①但是我们看到，能够不借助于关于个人占据着某种特殊角色的假设，更不必借助于人们是为某种进一步目的服务的物这一假定而提出这种善的定义。当然，定义在道德价值方面的运用会导致许多假定。特别是，我假定作为某个共同体的成员并参与多种形式的合作是人生的一个条件。但是这个假定是非常一般的以致不足以解决一种正义和道德价值理论的问题。的确，像我在前面指出过的，一种对我们所考虑的道德判断的描述，应当以社会的那种自然环境为基础。在这个意义上，对于道德哲学来说没有什么东西是先验的。通过总结，我们可以回忆起，使得善定义能扩展到道德价值概念上的是已经派生出来的正义原则的运用。而且，这些原则所派生的特殊内容和方式也是相互联系着的。作为公平的正义的主要观念，即，正义的这些原则是那些处于一种平等的原初状态的、有理性的人们将会同意的那些原则，为善概念扩展到更广的道德善问题上开辟了道路。

①见点尔：《曹奇论养与恶》，救于《分析》第18卷（1957年），第109页。

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指出使善的定义得以扩展到其它场合中去的途径是合乎需要的。这样做将使我们对这个定义可以应用到个人的例子中这一点更加有信心。所以让我们假定在每个人面前都存在着一个决定着他的善的合理生活计划。我们现在可以把一个（友善行为意义上的）施善行为规定为我们可以自由地做或不做的一个行为，即没有自然义务或责任的要求约束我们去做或不做的一个行为；规定为发展或倾向于发展另一个人的善（他的合理计划）的一个行为。再进一步，我们可以把一个（慈善行为意义上的）善行为规定为为他人的善而作出的行为。一个友善行为提高另一个人的善，而一个慈善的行为是出于其他的人也应当获得这种善这样一种愿望而做出的。当慈善的行为是一种给他人带来更多的善的行为时，当慈善行为是在对行为者造成可以由他的准确确定的利益来估价的相当大的损失或危险的情况下采取的行为时，这个行为就是份外的。在对行为者来说牺性和危险并不很大的情况下，一个对另一个人来说是真正善的行为，尤其是一个使他免于巨大危害而损伤的行为，是一个由互助原则所要求的自然义务。所以，一个份外的行为可以被看作是一个人甚至在使自然义务归于无效的条件下为他人的善作出的行为。一般地说，份外的行为是假如满足了把合理的自我利益考虑在内的排除性条件就会成为责任的那样一些行为。最后，为了达到一种完整的对于正当的契约论的描述，我们将不得不从原初状态—这种状态被看作是合理的自我利益的状态—的观点来作出证明。但是我不准备在这里讨论这一问题。

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最后，善的强理论使我们能区分道德价值或无道德价值的不同种类。例如，我们能够区别出不公正的人、坏人和恶人。为说明这一点，让我们考虑下面的例子：一些人追求极权，即追求对他人的超出正义原则允许的而且能够任意专断地运用的权威。在每一个这样的例子中，那些追求极权的人都是为了达到自己的日的而出于意愿去做那些不公正的和非正义的事情的。但是不公正的人追求统治权是为了财富和安全这样一些目标，而这些目标当被恰当地加以限制的时候就是合理的。坏人欲求专权是因为他以运用这种权力时的主宰感为享乐，以及他寻求社会的喝采。他还具有对诸如他人的尊敬和自主感这些东西的一种过度的欲望，而这些东西只要充分地加以限制就是善。他满足这些奢望的方式使他面临危险。与此相对照，恶人追求不公正的统治完全是因为这种统治侵犯了独立的人们在一种原初的平等状态中愿意同意的那种东西，因而占有和表现这种统治权表明他的优越性并冒犯他人的自尊。他所追求的就是这种表现和冒犯。驱动着恶人的是对于非正义的爱：他喜欢看到那些屈从于自己的人们的软弱和卑微，并且乐于人们承认他是使他们变得卑微的任性的创造者。一旦正义理论和我称之为善的强理论结合起来，我们就能作出上述这些区分以及其它一些区分。人们似乎没有理由担心道德价值的这些细

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微的区别得不到说明。

67.自算、美德和差耻

我已在许多场合提到，也许最为重要的基本善是自尊的善。我们必须说明，作为合理性的善观念解释了这种情况的原因。我们可以指出自尊（或自重）所具有的两个方面。首先，如在前面指出过的（见第29节），它包括一个人对他自己的价值的感觉，以及他的善概念，他的生活计划值得努力去实现这样一个确定的信念。第二，就自尊总是在个人能力之内而言，自尊包含着对自己实现自己的意图的能力的自信。当我们感到我们的计划的价值微乎其微的时候，我们就不会愉快地追求它们，就不会以它们的实施为快乐。失败的挫折和自我怀疑也使我们的努力难以为继。这清楚地说明了为什么自尊是一个基本善。没有自尊，那就没有什么事情是值得去做的，或者即便有些事值得去做，我们也缺乏追求它们的意志。那样，所有的欲望和活动就会变得虚无飘渺，我们就会陷入冷漠和犬儒主义。固而处于原初状态的各方将会希望以任何代价去避免湮没人的自尊的那些社会条件。作为公平的正义总是给予自尊以比给予别的原则的更多的支持，这一事实是原初状态各方之所以接受这一原则的强烈原因。

作为合理性的善的观念使我们可以更为详细地描述作为自尊即对自己价值的感觉的第一个方面的基础的种种环境。最基本的环境有两个方面：（1）有一个合理的生活计划，尤其是一个符合亚里士多德主义原则的计划；以及（2）感到我们的人格和行为受到了同样自尊的他人以及他们所享有的那些社会团体的赞扬和肯定。然后，我假定某人的生活计划如果不能以一种有趣的方式引起他的天赋能力的发展，这个计划就将丧失对他的某种吸引力。当活动不能满足亚里士多德主义原则的时候，它们就会变得枯燥而平淡，就会使我们失去竞赛感和做这些事情有价值的感觉。当一个人的能力既得以充分实现又得以通过各种适当复杂的精致的方式而组织起来的时候，他就倾向于更为自信。

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