正义论

但是亚里士多德主义原则的伴随效果也在他人肯定我们的行为并从中得到快乐这个事实中起作用。因为一方面只有我们的努力得到了我们的伙伴的赞扬，我们才能保持这样的信念，即这些努力是值得的另一方面又只有我们的行为引起他们的尊敬或给他们以快乐时，他们才会称道我们的行为的价值。所以那些显示着复杂的和微妙的天资，表现着区别和精致的活动，既被个人自已又被他周围的人们肯定为价值。而且，一个人越体验到他的生活方式是值得去实现的，他就越加欢迎我们获得成就。一个对自已充满信心的人不会在赞扬他人的成就时吝惜言辞。综上所述，人们自尊和互尊的那些条件似乎要求着他们的共同计划合理而完备：它们要求人们运用共教育才能，在每一个人身上唤起一种主宰惑，并且完全适合一项所有的人都会满意并引以为快的活动计划。

有些人可能觉得这样一些条件不可能普遍地得到满足。他们可能认为仅仅在一个极有限的由从事着公共艺术、科学或社会活动的有极高天分的人们组成的社会圈内这种条件才是可能的。似乎不可能在全社会建立自尊的持久的基础。然而这种推测是错误的。亚里士多德主义原则的应用始终是与个人，从而与个人的天赋及其具体境况联系在一起的。在正常情况下这样一些条件总是具备的：对每一个人来说，总有一些（一个或若干）他从属于其中的社会团体，在这些团体之内，他那些对他说来是合理的行为得到他人的公认。这样我们就获得了一种感觉，即我们日常所做的是值得去做的。而且，社团纽带也加强着自尊的第二个方面，因为它们倾向于减少失败的可能性并且当发生不幸时提供着抵制自我怀疑的力量。诚然，人们具有不同的能力，对某些人来说是有趣的、有诱力的东西，对其他的人却并不如此。然而在一个组织良好的社会，存在着各种各样的社会团体，每一个团体的成员们都有他们自己的理想，这些理想和他们的渴望与天分相符合。从至善论的学说来看，许多社会团体的活动可能没有表现出高级的美德（优点)。但这不要紧。重要的是这些团体的内部生活被调整得适合于它们的成员们的能力和需要，并且给他们的价值感提供着一个可靠的基础。成就的最高水准，即使可以对它作出规定的话，也是不切实际的。但是在任何场合，作为公民，我们应当反对把至善标准作为一条政治原则，而且为了正义的目的应当避免对彼此的生活方式的相对价值作出任何评价（见第50节)。所以，必要的条件是，每个人都有至少一个有着共同利益(兴趣)的共同体，他属于这个团体，并且在这个团体之中他感到他的努力受到他的伙伴们的肯定。而且，只要在社会生活中公民们相互尊重他人的目的并且按照也支持着他们的自尊的方式调整他们的政治要求，那么在大多数场合，这些条件的保证也就足够了。这种背景条件是正义原则所维护的。原初状态各方不接受至善原则，因为拒绝这个标准才能为承认满足亚里士多德主义原则并与正义原则相符合的所有活动的善开辟道路。这种在评价每一个他人的目标方面表现出来的民主是一个组织良好的社会中的自尊的基础。

423

我将在较后些的地方（见第79—82节）把这些问题同社会联合体的观念以及正义原则在人类的善中的地位联系起来加以研究。我想在这里讨论自尊的基本善、美德与羞耻之间的联系，并考察在何种条件下羞耻是一种与自然的情感相对的道德的情感。现在我们可以把差耻规定为当某人经受了对于他的自尊的一种伤害或对于他的自尊的一次打击时所产生的那种情感。如果所丧失的是一种引为自豪的善，那么羞耻就尤其令人痛苦。应当指出羞耻和悔恨之间所存在的一种区别。后者是一种丧失了任何一种善都可引起的情感，例如我们因既不明智地又非故意地做了某些导致对自己的损害的事情而悔恨。在解释悔恨时，我们注意的是机会丧失或金钱的浪费等等。然而我们也可以因做了给我们带来差耻的事，或没有按照一项使我们赢得自尊的生活计划去做而悔恨。所以我们可能为缺乏自我价值感而悔恨。悔恨是由我们认为对我们是善的那些东西的损失或缺乏而引起的一般感情，而羞耻则是由于对我们的自尊—一种特殊的善—的打击而产生的情感。

429

所以，悔恨和羞耻都是自我关心，但羞耻包含着一种对我们的人格和那些我们赖以肯定我们自己的自我价值感的人们的尤其亲密的相互关系。①同时，羞耻常常是一种道德情感，常常需要借助一种正当的原则对它作出说明。我们必须找到对于这些事实的一种解释。我们先把对我们（对占有它们的人）来说基本上是善的东西同对我们和对他人都是善的我们的人格特性这两类东西加以区别。这两类并没有穷尽所有的事物，但它们表明了一种相关的对比。所以，商品和财产（独有的善）主要对于那些占有它们并运用它们的人们来说是善，而对他人来说则仅仅间接地是善。另一方面，想像与机智、美丽与优雅，以及人们的其它的天赋与能力则对于他人来说也是善：当它们恰当地表现出来并被正当地运用时，他人就从同我们的联系中，从我们本身中得到快乐。它们构成了人类获得全面活动的手段：通过这些手段，人们联合起来并从他们自己和彼此的本性的实现中得到快乐。这类善构成美德：它们是所有的人（包括我们自己）合理地要求我们具有的人的特性和能力。按照我们的观点，由于美德使我们能实现一个提高我们的主宰感的更满意的生活计划，美德也就是善。同时，这些特性又得到那些我们与之相联系的人们的赞扬，他们从我们的人格和我们的行为中得到的快乐支持着我们的自尊。所以，美德是人类发达的一个条件。从所有的人的观点来看美德都是善。这些事实把它们同自尊的那些条件联系起来，并且说明了这些条件同我们对自我价值信念之间的联系。

①我对于差驰的规定同威案·夏克杜格尔的《社会心理学导言》（伦敦，病修恩公司，1908年版）中的观点相近，见该书第124一128页。关了自尊和我所称亚电止多德主义愿则之间的联系，找采取了怀特的《心埋学分析理论中的自我和既实》第7章中的观点。关户养耻和负罪感之u的关系，我得益于G，皮公斯和米尔顿·辛格的《着耻与负罪感》（斯普林费尔德，伊利诺斯州，查尔斯·C.托马斯公司，1953年版），尽管我讨论的背景与该书中的相当不同。另见E，埃里克森：《同一与生命界》，载于《心理学问题》第1准（1959年)，第39—41、65一70页。关于羞耻中的不正当性关系问题见斯坦利·-卡维尔：《爱情中的回避》，载于《我们必须表明所官之高吗？》(纽约，查尔斯·斯充里布纳父子公司，1969年版)，第278、286页。

430

我们先来考察自然的羞耻，这种羞耻不是或至少不直接是由于某些不可分析之善的损失或缺乏而产生的，而是从由于我们没有或不能运用一定的美德（优点）而引起的对我们自尊的伤害中产生的。对我们来说，基本善的缺乏会引起悔恨而不是羞耻。所以一个人可能会因他的外貌或迟钝而羞耻。在正常情况下，这些特性不是自愿造成的，因而我们不觉得值得对它们加以责备，然而由于差耻与自尊之间有联系，所以那个使我们变得垂头丧气的原因又令我们的自尊无法回避。由于这些缺陷，我们的生活方式常常很不完善，并且我们只得到极少的来自他人的赞扬。所以自然的羞耻是由于我们人格中的缺陷，或者表现在外的行为和特性的缺陷而产生的，这些缺陷表现着他人和我们自己都会合理地要求于我们的那些性质的损失或缺乏。然而，在这里有必要作一个限定。正是我们的生活计划决定着我们引为羞耻的是些什么，所以羞耻感是和我们的渴望、我们奋力以求的事物以及我们希望去与之联系的那些人们相联系的。①那些没有音乐才能的人们不会去努力成为音乐家，也不会以缺少这种才能为羞耻。的确，这里完全不存在什么缺乏，至少是当做其它事情也能建立令人满意的社会联系的时候。所以我们应当说，由于我们的生活计划，我们倾向于为表现着对于实现我们重要的社会目标极其基本的那些优点(美德)的损失和缺乏的我们的人格缺点和行为失败而羞耻。

①见威廉·詹姆斯：《心理学原则》，第1卷（纽约，1890年），第309页。

431

我们再来讨论道德的羞耻。我们只需要把（在前一节中）对于一个好人的概念的描述与以上的对于自然的羞耻的评述结合到一起。所以当一个人把他的生活计划所需要并内在鼓励的那些德性估价成他的人格优点（美德）的时候，他就可能会面临道德的羞耻。他把这些德性，或至少是其中的一部分看作是他的伙伴们要求于他的以及他要求于自己的性质。占有这些优点（美德）并在自己的行为中把它们表现出来是他的起调节作用的目标，他感到这个目标是他被他力求去交往的那些人所重视、所尊敬的一个条件。于是，表现或暴露着他的人格中缺乏这些特性的行为和品质就可能引起羞耻，对于这些缺点的意识和回忆也同样可能引起这种羞耻感。由于羞耻是来自一种自我贬低的情感，我们必须说明道德的羞耻在何种程度上可以被看作这样。首先，对原初状态的康德式解释意味着做正当的和公正的事情是人们表达他们作为自由平等的存在物的本性的主要方法。同时根据亚里士多德主义原则，他们对本性的这种表达是他们的善的基本因素。把这些看法同对于道德价值的描述结合起来，我们就得出德性即是美德(优点)。无论从我们自己的观点还是从他人的观点来看，它们都是善。缺乏它们将会破坏我们的自尊和我们的伙伴对我们的尊敬。因此这些缺点一且表现出来就会伤害我们的自尊，就会产生一种差耻的情感。

观察到道德的差耻情感与负罪感之间的差别是颇有裨益的。虽然这两者可以由同样的行为引起，对于它们的解释却不一样(见第73节)。例如假设一个人欺骗了别人或表现了怯懦之后既感到负罪又感到差耻。他感到负罪是因为他的行为背离了他的正当和正义感。由于不公正地发展自己的利益，他已经侵犯了他人的权利，他同被伤害者的友谊和交往愈深，他的负罪感就愈强烈。他期待着他人对其行为不满和义愤，同时他又害怕他们的正当的愤怒和可能的报复。而他感到羞耻是因为他没有获得自制的善，他在他的伙伴们限里变得没有价值，而他本来恰恰是要依赖他的伙伴们来确证自己的价值感的。他担心他们拒绝他、轻蔑他，把他看成一个奚落的对象。他在他的行为中暴露了他缺乏他所珍视并渴望得到的那种道德美德。

432

我们看到，作为由我们带到社会生活事务中的我们人格的美德（优点），所有的德性都是可以追求的，缺乏这些德性我们就可能面临羞耻。但是有些德性以一种特殊的方式和差耻联系在一起，因为它们是人们在获得自制及其伴随的力量上的美德（优点），即在获得勇敢和自我控制这方面的失败的特殊标志。把这些品德的缺乏表现于外的不公正行为尤其可能使我们承受羞耻感之苦。所以，当我们用正当和正义原则描述出了使我们感到道德的羞耻和负罪感的种种行为时，情况仍然是因事而异的。在一种情况下，我们注意的是对他入的正义要求的侵犯、我们的行为对他们的伤害以及他们一旦发现我们的行为就可能表现出来的不满和义愤。在另一种情况下，我们感到的痛苦在于我们损失了我们的自尊，在于我们没有能够实现我们的目标：我们从对于他人给予我们的越来越少的尊敬的忧虑中，从我们由于没有能实现我们的理想而产生的沮丧中，感到了自我的降低。显然，道德的差耻和负罪感，都是从我们对他人的关系中产生的，并且每一个都是我们接受正当和正义的第一个原则的一种表现。不过，这些情感产生于不同的观点背景，人们是以极其不同的方式来看待我们的环境的。

68， 正当与善的几个比较

为了说明契约观点的结构特征，我将在这里提及正当概念和善概念之间的几点对比。由于这些概念使我们能够解释道德价值，因而它们是道德价值理论的两个基本的概念。一种道德学说的结构取决于它在何种程度上把这两个概念联系起来和如何规定它们之间的差别。在指出这些对比之后，作为公平的正义的特有特征也就得到了说明。

433

-个区别是，正义原则（在更广泛的意义上即是正当原则)是处于原初状态的人们愿意选择的原则，而合理选择的原则和审慎的合理性的标准则完全不是被选择的。正义论的第一-个任务是确定录初状况以便使人们选择的正义原则从一种哲学观点上表达正确的止义观念。这意味着对人们接受正义原则的论证，应受到这种状况的那些典型特点的规定，意味着人们所同意的正义原则应当和我们在反思的平衡中的所考虑的正义信念相配。类似的问题在善的理论中没有产生。作为出发点，在合理选择原则上没有必要要求一致性。由于每个人只要他的意图与正义原则一致，便都是自由地按照他的愿望计划着他的生活的，所以在合理性的标准方面便不可能达成一致协议。所有的正义理论的假定就是：在善的弱理论中，合理选择的显明标准足以解释人们对基本善的偏爱；人们在合理性观念方面的这种差别不影响他们在原初状态中所接受的那些正义原则。

然而，我已经假定人们的确承认一些原则，并且可以把这一些标准详细地列成表以取代合理性的概念。在这个表中，假如愿意的话，我们可以把种种变化包括进来。所以在解决不确定性的最好方法的问题上存在着分歧。①在这个问题上，没有理由认为人们在制订他们的计划时不是在按照他们的爱好行事。因此，只要不出现根本性的驳难，在不确定的情况下的任何一种似真的选择原则都可以被包括到这个表中来。仅仅在善的弱理论中我们才不得不忧虑这些问题。在善的弱理论中，对合理性概念必须作这样的解释，以便把对于基本善的普遍欲望作为前提，并且使对正义原则的选择得到说明。但即使在这个理论中，我也指出了，从人们对合理性的种种相互冲突的解释这一点来说，人们所接受的正义观念却比较稳定。但是在任何情况下，一且人们选定了正义原则，一旦我们是在善的强理论范围之内讨论问题，就没有必要这样地确立善的理论以便把一致性强加于合理选择的所有标准之上。事种上，这样做会同作为公平的正义保证个人和团体在公平的制度组织中享有的选择自由相矛盾。

①见R.D.卢斯和霍华德·雷法在《策略与决策》（纽约，约翰·威利父子公司，1957年版）中所作的讨论，见该书第278一306页。

434

正当与善的第二点对比是，一般地说，个人的关于他们的善的观念在许多重大的方面相互区别将是一件好事，而对正当的观念来说就不是这样。在一个组织良好的社会里，公民们持着相同的正当原则，他们在各个具体的例子中都试图达到相同的判断。这些原则将在人们相互之间的冲突的要求中建立一种最终的秩序。无论每个人接受这样一种秩序在实践上会多么困难，使这种秩序从每个人的观点中统一起来也是至为重要的。另一方面，各个个人是从不同的方面确定他们的善的，许多事物可能对一个人来说是善而对另一个人则不是善。而且，在什么是各个个人的善的问题上，不存在达成一项公认的判断的紧迫性。在正义问题上使达成一致判断成为必要的理由并不存在于价值判断之中。即使在我们采取另一个人的观点并试图估价什么才对他有利的时候，我们也可以说不过是一个劝告者。我们尽可能设身处地地把他的目标和要求想像为我们自己的，我们试图从他的观点上来看待事物。撇开那种家长式作风不谈，当人们需要我们的意见的时候，我们总是把这些判断提供出来，但即使我们的意见引起了争论并且没有被采纳，这里也不存在正当性方面的冲突。

所以，在一个组织良好的社会中，各个个人的生活计划，就其总是强调不同的目标而言，是不尽相同的，人们自由地决定他们的善，其他人的意见仅仅被看作建议。善观念中的这种多样性本身也是一种善的东西，即是说，一个组织良好的社会的成员们要求具有各自不同的计划是合理的。其理由是显而易见的。人们有各种各样的天分和能力，这些天分与能力的总量不可能在一个人或一组人身上实现。所以我们不仅从我们的发达的爱好所构成的得到补足的本性中得益，而且从彼此的活动中得到快乐。仿佛我们自己的已经不能再由自己来培养的部分是由他人来发展的。我们已经不得不专注于其它的事物，我们迄今也许只同这些事物中的一小部分有联系（见第79节）。但是正义的情况与此相当不同：在这里我们不仅需要共同的原则，而且需要把这些原则应用于具体例子中去的相似的方式，以便能确定相互冲突的要求的一种最终的秩序。正义判断仅仅在特殊的环境下才是建议。

435

第三个区别是，正义原则的许多应用受到无知之幕的限制，而对一个人的善的估价却依赖于对事实的充分知识。所以，如我们已经指出的，不仅必须在缺乏对某种具体情况的知识时选择正义原则，而且在运用这些原则设计法规和基本的社会安排以及决定法律和政治时，我们也受到一种相似的即使不如此严格的限制。立宪会议的代表们，理想的立法者和选民们，也要采取一种观点，他们在采取这种观点时常常只了解适当的一般事实。另一个方面，一个人对于他自己的善的观念则从头至尾都要因地制宜地进行调整。一个合理的计划总是把我们的特殊的能力、利益和环境考虑在内，因而它在相当程度上依赖于我们的社会地位和天赋。不会有人反对让合理计划适应于这些偶然性，因为人们已经选择了正义原则，而且这些原则约束着合理计划的内容、这些日标所鼓励的目标及实现这些目标的手段。但是在正义判断中，仅仅是在司法和行政的阶段上对知识的所有限制才不复存在，同时对具体的事例总是要考虑到所有有关事实之后再作出决定。

借助于这些对比，我们就能够进一步澄清契约学说和功利主义之间的一个重要区别。由于功利原则是最大限度地扩大被理解为合理欲望的满足的善，我们就应当把现有的偏爱和它的持续至未来的可能性看作合理的，因而应当追求满足的最大的净余额。但是如我们已经看到的，合理计划的决定在许多重要的方面是不确定的（见第64节）。那些比较显明而易于应用的合理选择原则并不能确定出最好的计划；有许多重要之点还有待于确定。这种不确定性对于作为公平的正义来说并不构成困难，因为计划的细节不影响我们确定什么是正当的或公正的。无论我们的具体环境如何，我们的生活方式都必须始终同独立地形成的正义原则相一致。所以生活计划的任意性特征并不影响这些原则，质言之，它们并不影响社会基本结构的应被安排的方式。合理性概念中的不确定性本身不能变成人们可以彼此强加的合理要求（权利）。正当原则的优先性不允许这样做。

436

另一方面，功利主义者还必须承认，由这种不确定性容许的种种偏爱结构可能导致通常理解的非正义。举例来说，假定社会的大多数人憎恶某种宗教或性行为，并且把它们看作是令人讨厌的事情。而且这种情感竞如此强烈以致即使在公共场合禁绝此类事情还不足以消除人们的厌恶，就连这类事情将会存在下去的想法本身都会激起公愤。那么，即使不能说这些态度是道德的，似乎也不能就肯定它们是不合理的。因而，寻求欲望的最大满足就可能证明以粗暴的压制手段反对人们的并不引起社会伤害的行为是合理的。在这个例子中，为了维护个人自由，功利主义者就不得不去说明在这种环境下，从长远观点来看利益的真正平衡乃在于自由一边，而这种论证可能成功也可能不成功。

然而在作为公平的正义这里则不会发生这样的问题。假如大多数人的强烈信念的确仅仅是偏爱，而没有任何先己确定的正义原则的基础，这种信念就不足以作为前提。这些情感的满足就没有可以与平等自由的要求进行权衡的价值。为了对其他人的行为和信念表示不满，我们就必须表明他们的行为伤害了我们，或者认可他们的那些行为的制度对待我们不公正。这意味着我们必须诉诸我们在原初状态下将愿意接受的那些原则。违背了这些原则，无论是情感的强烈程度或是这种情感是大多数入所持有的都说明不了任何问题。按照契约论观点，自由的基础是完全独立于现有的偏爱的。实际上，我们可以把正义原则看作是一个当评价他人的行为时不把某种情感考虑在内的协议。我曾指出过，这些看法是经典的自由学说中的一些人所熟知的因素。为了说明人们不应当反对善的强理论中的不确定性时，我也曾再一次提到这些看法。这种不确定性使该做什么的问题留给个人去解决，因为它不可能给予他如何作出决定的指示。但是既然正义的目标不是最大限度去扩大合理计划的实现，正义的内容就不受任何影响。当然，不能否认通行的社会态度束缚着政治家们的手脚。大多数人的信念和激情可能使自由得不到维护。但是向这些实践中的必要条件屈服同把情感作为左右决策的合理根据的作法是不同的；按照后一种作法，假如这些情感是强有力的并且在强度上超过其它可能取代的情感，它们就应当作为决定的根据。和这种观点作为对照，契约观点要求我们在环境允许的条件下尽可能快地向着公正的制度前进而且不考虑现有的情感。一个理想制度的确定的方案孕育于它的正义原则之中（见第41节）。

437