正义论

从上述对比中显然可以看出，在作为公平的正义这里，正当概念和善概念具有相当不同的特性。这些区别来自契约论的结构，来自由此产生的正当和正义的优先性。然而我并不认为，“正当”和“善”这两个词（以及它们的同族词）总是在这种区别的意义上被使用的。虽然我们日常说话时倾向于支持这两个概念的描述意义，但是这种吻合并不是契约学说的正确性的必要条件。毋宁说，有两项条件足以证明契约论的正确性。其一，契约论中有一种把我们所考虑的判断吸收到正义理论中来的方式，以致在反思的平衡中，正义信念的这些补充物变得正确了，并且表达着我们能够接受的判断。其二，一俟我们理解了这个理论，我们就能承认：这些解释是对于我们通过反思希望维护的那些信念的恰当解释。即使是在正常情况下我们也许因为它们太繁琐、容易被误解、或别的什么原因而不使用这些解释，我们也准备承认它们实质上说出了所有想说出的理由。当然这些替换物可能并不意指着和它们与之相配的那些普通判断的相同的意义。这种情况在何种程度上是事实我不准备在这里进行考察。而且，由于契约论先于哲学反思而存在，这种替换物可能表明若一种多少强烈地改变了我们的最初道德判断的东西。不过，由于哲学的批判和解释引导我们修正和扩展我们的观点，这种情况肯定已经有了一些改变。然而问题在于，作为公平的正义这个我们目前所知的较其他理论更好的观念，能否导致对我们所考虑的那些判断的真实解说，并提供一种表达我们想要肯定的那些东西的方式。

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第八章

正义感

在对善作了一番描述之后，我现在转入稳定性问题的讨论。我将分两个阶段来讨论。在这一章中我将讨论一个组织良好的社会的成员们如何获得正义感的问题，同时我将简要地考察这种情感在受到不同道德观念规定时的相对力量问题。最后一章中将考察一致性问题，即正义感是否与我们的善的观念一致，它们是否共同为维护一个公正的结构而发挥作用的问题。记住下述这一点是有益的，即，本章中的许多内容是准备性的，各种论题仅仅是为了说明对哲学理论有关的那些更为根本的观点才被涉及的。我将从一个组织良好的社会的定义和对于稳定性的意义的扼要陈述开始这一讨论。然后我将按照一俟公正的制度得以确定并被承认为公正的的时候可能发生的情况粗略地描述正义感的发展。对道德心理学原则也将作一些讨论，我强调它们是一些互惠原则，并且把这一事实同相对稳定性问题联系起来。本章将以对人的自然特性的考察为结束，由于这些自然特性人类才有平等的正义的保证，同时，这些特性又规定着平等的自然基础。

1. 一个组织良好的社会的概念

在本书的一开始（见第1节）我就指出，一个组织良好的社会是一个被设计来发展它的成员们的善并由一个公开的正义观念有效地调节着的社会。因而，它是一个这样的社会，其中每一个人都接受并了解其他人也接受同样的正义原则，同时，基本的社会制度满足着并且也被看作是满足着这些正义原则。在这个社会里，作为公平的正义被塑造得和这个社会的观念一致。处于原初状态的人们将假定被选定的原则是公开的，所以他们必然根据正义观念的可能效果把这些原则看作是普遍接受的标准（见第23节）。只要上述事实还不广为人知，一当一部分人或甚至全体人理解和遵循便可能很好地发挥作用的正义观念，便不能具备公开性条件。我们也应当指出，由于这些原则是人们出于对他们及其在社会中的地位的真实的普遍信念而同意的，所以他们所采取的正义观念在上述这些事实的基础之上是可以接受的。我们不需要借助神字的或形而上学的学说来支持正义观念的各种原则，也不需要想像出另一个世界来补偿和纠正正义的两个原则在这个世界中所允许的不平等。各种正义观念必须由我们的生活条件来证明其正当性，这一点我们可能了解，也可能完全不了解。①

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而且，一个组织良好的社会也是一个由它的公开的正义观念来调节的社会。这个事实意味着它的成员们有一种按照正义原则的要求行动的强烈的通常有效的欲望。由于一个组织良好的社会是持久的，它的正义观念就可能稳定，就是说，当制度（按照这个观念的规定）公正时，那些参与着这些社会安排的人们就获得一种相应的正义感和努力维护这种制度的欲望。一个正义观念，假如它倾向于产生的正义感较之另一个正义观念更强烈，更能制服破坏性倾向，并且它所容许的制度产生着更弱的不公正行动的冲动和诱惑，它就比后者具有更大的稳定性。一个观念的稳定性依赖于各种动机之间的平衡：它培育的正义感和它鼓励的目标必须在正常情况下能够战胜非正义倾向。要估价一种正义观念（及它所规定的那个组织良好的社会）的稳定性，人们就必须考察这些相反的倾向的相对力量。

①由此可以看出，诸如柏拉图《理想国》中的“高贵的谎言”（第3卷第414一415页）这样的方法被排除了，（当并不信仰时）为支持一个否则便不能存在下去的社会制度的宗教辩护，例如陀斯妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中的宗教法庭延长的那种辩护也同样如此。

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显而易见，稳定性是各种道德观念的一个值得向往的特点。如其它条件相同，处在原初状态的人们将接受更稳定的原则体系。无论一种正义观念在其它方面多么吸引人，如果它的道德心理学原则使它不能在人们身上产生出必要的按照它去行动的欲望，那么它就是有严重缺陷的。所以，在进一步论证作为公平的正义的那些原则时，我愿意说明这一观念比其它的观念更稳定。这个从稳定性作出的论证主要地是作为对迄今已经提出的理由(除第29节中陈述的那些考虑之外)的补充。既为了作为公平的正义这一概念本身的缘故，也为了给讨论诸如平等的基础和自由的优先性等其它一些问题开辟道路，我想在这里更详细地考察这一概念。

诚然，稳定性的标准不是决定性的。事实上，某些道德理论已经彻底嘲弄了这种标准，至少是在某些解释中嘲弄了它。所以，人们常常指出边沁既坚持古典的功利原则又接受心理利已主义的学说。但如果人们仅仅追求他们自己的利益是一条心理学的法则，他们就不可能具有一种有效的（按照功利原则规定的）正义感。理想的立法者最多是能设计出种种社会安排，使那些从个人的或集团的利益出发的公民们被说服得以能最大限度地扩大幸福总量的方式行为。在这个观念中，利益的最终统一完全是人为的：它取决于理智的机巧，而人们照着制度体系去做仅仅是由于他们把这样做看作是实现他们各自利益的一个手段。

①虽然边沁常常被说成是一个心理的利已主义者，雅各布·瓦伊纳在《边沁和密尔：功利主义的背景》(1949年）中却不这样看，这篇文章在《长远观点和暂时观点》（格伦科，伊利诺斯州，白由出版社，1958年版）中被重印，见该书第312一314页。瓦伊纳也对边沁对于立法者的作用的观念作了无疑是正确的解释，见该书第316—317页。

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正当和正义原则同人们的动机之间的这种背离，虽作为一个限定的例子给人以启发，但是它却是反常的。大多数传统学说都认为，人类的本性至少是在一定程度上使我们在公正的制度下生活和受益时获得一种公正地行动的欲望。就这一点是真实的而言，一种正义观念在心理上是适合于人类倾向的。而且，假如能够证明公正地行动的欲望也是一项合理的生活计划的调节性因素，那么公正地行动就是我们的善的一部分。在这种情况下，正义观念和善观念就是一致的，正义理论也就在总体上是和谐的。本章的目的是说明作为公平的正义何以产生出它的自身支持力量，说明由于它更符合道德心理的原则，它可能比传统学说更稳定。为此目的，我将扼要地描述一个组织良好的社会的成员们获得一种正义感和其它道德情感的可能方式。我们将不可避免地涉及一些思辨的心理问题，但是迄今为止我一直假定，处于原初状态的人们，了解关于世界的一般事实，包括基本的心理学原则，并且在这个基础上作出决定。在这里，我们通过对这些问题的反思，按照它们影响最初协议的方式审视这些事实。

对平衡与稳定性概念作一些说明也许会防止一些误解。这两个观念都有相当明显的理论的和数学的意义，但是我将在一种直觉的意义上使用它们。①首先要注意的也许是这两个概念是应用于某些体系的。所以，是一个体系处于平衡状态之中，当这个体系达到了一种只要没有外力的推动就能无限地经历时间的状态时，它就是处于平衡之中。为之准确地规定一种平衡状态，必须细地划定体系的界限并清楚地表明体系的主要特点。有三点是最为基本的：第一，要确定出体系，区分出内部的和外部的力量，第二，要确定休系的各种状态，一种状态是它的主要特点的一定结构；第三，要指出和这些状态相联系的那些法则。

1关于应用于体系的平衡和稳定性概念，见.R.阿什比：《脑的设计》，修订第2版（伦敦，查普曼和雷尔公司，1960年版），第2一4、19一20章。我使用的稳定性概念实际上是准稳定性概念：如果一种平衡是稳定的，那就是说，所有可变因在--个波动之后又全部回到它们的平衡值上，一个准稳定的平衡则是部分可变因返回到它们的平衡结构上来的一种平衡。关于这个定义，见哈维·莱本施泰因的《经济复苏与经济增长》《纽约，约翰·威科父子公司，1957年版），第18页。一个组织良好的社会，就它的制度的王义和为维护这种条件所必需的正义感而言，是准稳定的。尽管社会环境方面的变化可能使它的制度变得不再公正，然而在一定阶段上，这些制度又会由于环境的要求而改变，与此同时正义又再度恢复。

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某些体系没有平衡状态，而另一些体系则有许多平衡状态。这些状况取决于体系的性质。当由例如外力引起的扰乱使得体系内部的倾向于恢复平衡状态的力量起而抗之的时候，只要这种外力冲击不是很大，一种平衡状态就是稳定的，当一种偏离平衡的运动在体系内产生出了导致较大变化的力量时，一种平衡状态就是不稳定的。体系的或多或少的稳定取决于既有的趋于恢复平衡的内部力量。由于在实践中，所有的社会体系都受某种干扰的影响，因而，我们说，假如由正常的干扰产生的从更可取的平稳状态的背离引起了系统内部的足够强大的力量，以致在一段时间之后恢复了平衡或保持着十分接近于平衡的状态，那么，这些社会体系就实际上是稳定的。这些规定未免失之含糊，然而对于我们的目的应当是足够的了。

在这里，那些有关的体系当然是指和不同的正义观念相应的组织良好的社会的基本结构。我们关心的，是这个政治的、经济的和社会的制度的复合体，在满足着且被它的成员们普遍地认为满足着恰当的正义原则时的状态。我们必须尽力估价这些体系的相对稳定性。现在我假定一个自给的国家共同体的概念确定了这些系统的边界。若撇开正义原则在国际法方面的衍生物不谈，此种假设对所论的问题就不是隔靴搔痒（见第57节），但是我不准备进一步讨论国际法这一更宽泛的问题。重要的是指出在目前的例子中平衡和稳定性应当从与社会基本结构的正义和个人的道德行为的方面进行规定。一个正义观念的稳定性并不意味着组织良好的社会的制度与实践不再变化。事实上，这样一个社会将包含巨大的差别并不时地采取不同的安排。在这种联系中，稳定性意味着无论制度如何变化，它们始终保持公正或接近于公正，这些调整是为了适应新的社会环境而作出的。从正义中产生的那些不可避免的衍生物是由这个体系内的各种力量在可接受的联系之中有效地纠正或坚持着的。在这些力量中，我假定共同体的成员们所持的正义感具有一种根本的作用。所以，在一定程度上，道德情感对于保证社会基本结构的正义方面的稳定是必要的。

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我现在来讨论这些情感如何形成的问题。在这个问题上，概括地说，存在着两种传统观点。第一种观点是从经验主义学说中历史地产生出来的、并表现在从休谟到西季维克的功利主义者的学说中。它的最新发展形式是社会学习理论。一个主要的论点是道德训练的日标是提供失去的动机，即为了正当自身的原因去做正义的事的欲望和不去做不公正的事这一欲望。正当的行为一般地是（按照功利原则的规定）有益于他人和社会的行为，我们常常缺乏做出这种行为的有效的动机，而不正当的行为则一般地是伤害他人与社会的行为，我们常常有充分的做出这种行为的动机。社会必须把这些缺陷补足。社会通过父母和其他有权威的人的认可和非难而做到这一点，他们在必要时能够运用从给与和收回感情上的关心直到控制快乐与痛苦的各种奖罚手段。通过各种各样的心理过程，我们最终获得了一种对于做正当行为的欲望和对于做不正当行为的厌恶。第二个论点是，与道德标准认同的欲望在正常情况下是在人生的早期，在我们获得对于这些标准的根据的理解之前产生的。的确，有些人们可能永远也不能从功利原则上理解道德标准的根据。①其结果是，我们后来的道德情感可能会带着早期训练在多少粗暴地塑造我们的原有本性时留下的伤痕。

① 对道德学习的这个概括根据詹姆斯·密尔的《麦金托位散论》中的一节，J.S.密尔在一个对他父亲的《人类心灵现象的分析》（1869年）的第23章的注中吸取了这一节的思想。这段注收在J.B，施尼温德编的《[J.S.)密尔伦理学著作集》（

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弗洛伊德的理论在一些重要之点上接近于这种观点。他认为儿童获得道德态度的过程是以恋母情结和由此产生的深刻冲突为中心的。由那些有权威的人们（在这里即父母）所坚持的那些道德准则被儿童作为解除烦恼的最好办法而接受下来。由超我代表的后产生的道德态度可能是态母情结阶段的紧张的粗暴的惩罚性的反映。①所以，弗洛伊德的描述在两点下支持了上面的观点，即：第一，道德学习的一个基本部分发生在人生的早期，发生在对道德的理性基础的理解之前，第二，它通过以冲突和紧张为标志的心理过程而与新动机的获得联系在一起。的确，他的学说是这些特征的一个戏剧性的说明。由此可以看出，由于父母和其他的有权威的人总是以各种方式走入岐路，并且在运用表扬和责备，以及一般地说，运用赏与罚时追求私利，我们早期的未经考察的道德态度可能在一些重要方面是不合理的和未经证明为正当的。人生较晚时期的道德发展，部分地在于根据我们最后承认为合理的那些东西来纠正先前接受的那些道德态度。

道德学习的另一种传统观点产生于理性主义思想根源之中，并由卢梭和康德并有时由J.S.密尔，更近一些则是由皮亚杰的理论作了表达。道德学习并不是提供失去的动机，而是我们内在理性和情感能力按照它们的自然倾向的一种自由发展。一旦理智力量成熟，一且人们开始承认他们在社会中的地位并能够考虑他人的观点，他们就能够正确评价订立公平的社会合作条件的互利性。我们有一种和他人产生情感共鸣的自然倾向，有一种对同情和自主所产生的快乐的本能的敏感性。一旦我们能够从一种恰当的一般观点清楚地理解我们同我们的伙伴的关系时，这些本能力量就提供着道德情操的感情基础。所以，这种传统把道德情感看作充分评价我们的社会本性的一种自然结果。①

约，科利尔书店，1965年版)，第259一270页。关于社会学习理论的描述见阿尔伯特·班杜拉的《行为控制的原则》（纽约，霍尔特公司，1969年版）关于道德学习的最近评述，见罗述·布朗的《社会心理学》（纽约，自由出版社，1965年版），第8集，以及马丁·L.霍夫曼的《道德发展》，载于保罗·H穆森所编《卡迈克尔心理学手册》第3版（纽约，约翰·威利父子公，1970年版），第2卷第23章，第282一332页见对于社让会学习照论的论述。

①关于对弗洛伊德的道德学习理论的描述，见罗杰·布朗的《社会心理学》第350—381页，及罗纳徳·弗莱切尔的《人的本能》（纽约，国际大学出版社，1957年版），第6章，第226—234页。

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密尔这样表达他的观点：一个公正社会的安排对我们说来如此适合，以致这个社会明显地需要的任何东西都象一种自然必然性一样被我们接受了。这样一个社会的一个必不可少的条件是所有的人都必须在人们都能接受的互惠原则的基础上考虑他人。当我们的情感还没有与我们的伙伴们的情感沟通时我们就感到痛苦；这种交往倾向在一定的时候为我们提供了道德情感的坚实基础。共次，密尔还认为，一个人在与他人的交往中诉诸正义的原则并不使我们的本性变得迟纯。相反，它实现着我们的社会情感，而且，由于使我们面对着一种更大的善，它使我们能够控制我们的比较狭隘的冲动。只有在我们不是由于伤害了他人的善而是由于他们的不愉快或在我们看来是他们的专权的那种行为而受到压抑时，我们的本性才变得迟钝。如果从他人的正当要求这方面来看道德命令的理由是明白的，那么这些约束就非但不伤害我们而且还被视为和我们的善一致的东西。①道德学习不是一个获得新动机的过程，因为一旦我们的理智和情感能力获得了必要的发买，这些动机自已就会产生。从这里可以看出，对种种道德观念的充分理解只有在人的成熟阶段才有可能。儿童的理解能力总是初步的，他的道德上的个性特征是在稍晚的阶段上才能形成的。理性主义的传统描绘了一个更美好的图画，因为它认为那些正当和正义原则产生于我们的本性，并且常常是和我们的善一致的，而经验主义的描述则似乎没有包含这样的保证。

①关于卢梭，见《爱弥儿》，巴尔巴拉·福克斯雷英译本（伦致，J.M，登特父子公司，1908年版），尤其见（第2部）第46—66、172—196页，（第4部）第244—258页（参见商务印书馆1978年中文版》，关于康德，见《实践理性批判》第2部分，其标题“纯粹实践理性的方法”容易引起误解，关于】.S.密尔，见下注中所指文。关JJ-亚杰，见《儿童的道德判断》，M，加贝恩英译本（伦敦，基根·保罗公司，1932年版）。关于这一研究的进一步发展，见劳伦斯·科尔伯格：《儿毫的倾向向道德秩序的发展：1.道德思考发展的次序，》载于《生命与人文》第6卷(1963年）；以及《阶段与次序：认识的社会化发展》，载下D.A.戈斯林编辑的《社会化理论与研究手册》（艺加哥，兰德·交克奈利公司，1969年版），第5章。关于批判的意见，见霍夫曼：《道德的发展》，第264一275页(关于皮亚杰的批评），第276—281页（关于科尔伯格的批评）

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