正义论

第二条心理学法则的根据可能在许多方面与第一条的根据相似。由于一个社团的安排被公认为公正的（正义原则在其更复杂的作用中被理解并被用于规定理想的正当性），因而保证着每个人都从这个社团的活动中受益并且都了解他们在从中受益，其他人的尽职行为就被看作是对每个人都有利的。在这里，珍视自己的责任与义务的显明意图被看作是善良意志的一种形式，而这种认识反过来又产生出友谊和信任的情感。每个人的尽职行为的互惠效果在一定阶段上加强着相互联系，直到达成一种平衡。但是我们也可以设想那些加入社团较晚的成员们承认道德榜样，即承认那些在各个方面受尊敬的、在更高水准上表现着相应于他们的地位的理想的人们。这些个人表现了技艺和能力、个性和气质的德性，这些德性激发我们的想象，唤起一种我们也应当成为他们那样的人、也应当能够做同样的事的欲望。这种仿效的欲望部分地是产生于把这些个人的特性看作他们的较高地位的必要条件这样一种看法，但它也是亚里士多德主义原则的一个伴随效果。因为，我们欣赏更复杂和微妙的活动表现，而这种活动表现也会唤起我们自己来做这些事情的欲望。所以，当从属于一个公正的社团的各种角色的道德理想由那些有吸引力的和值得尊敬的人们带着显明的意图付诸实践时，这些理想就可能为其实现的那些见证者们所接受。这些观念被理解为善良意志的一种形式，体现着这些观念的行为则展示着-一种人的美德，这种美德也为其他的人们所赞赏。这里也表现着与前面相同的两个心理过程：他人带着显明地肯定我们的幸福的意图而行动，并同时表现着他们行为的品质和方式，这些品质和方式吸引着我们，并唤起我们去仿效他们的欲望。

458

社团的道德因所涉及的社团和角色的不同而表现出多种形式，这些形式呈现着不同水准的复杂性。但如果考虑到由主要的社会制度规定的那些要求更高的公职，人们就会承认那些正义原则调节着社会基本结构并构成一些重要的理想的内容。实际上，正义原则适用于每个人都具有的公民角色。因为每个人，不仅是那些从事公共生活的人们，都会具有有关共同的善的政治观点。因此，我们可以设想存在着这样一种社团道德，通过这种道德，社会成员们彼此看作共同联合于一个合作系统——这个系统被人们看作是为了所有人的利益并且由一个共同的正义观念调节着的中的人，看作朋友和伙伴。社团道德的内容所具有的特征是合作德性：正义和公平，忠诚与信任，正直和无偏袒。有代表性的恶是贪婪和不公平，虚伪和欺骗，成见与偏袒。在伙伴们中间，向这些恶屈服一方面会产生（社团）负罪感，另一方面会产生不满和义愤。只要我们在一个公正的（或公平的）系统中变得依恋于与我们合作的人们，这些道德态度就一定会存在。

1. 原则的道德

一个达到较复杂形式的社团道德，例如平等的公民理想所表达的道德的人，具有一种对正义原则的当然的理解力。同时，他已经产生了一种对许多具体的个人和共同体的依恋情感，而且，他倾向于遵循那些在他的各种地位中都适合于他且仅由于社会的赞许与非难才得到人们坚持的道德标准。由于已经变得依恋于其他的人们并产生了实践这些道德观念的渴望，他一定会赢得人们对他的行为和目标的承认。看来，尽管他理解正义原则，然而他的品正义原则相吻合的动机至少有时主要是产生于同他人的友谊和同情的纽带，及对于更广泛的社会认可的关切。我想在这里考察个人变得依恋于这些最高系列的原则本身的那些过程，由于这个过程，正如在一个阶段的社团的道德中他可能想成为一个好运动员一样，现在他想成为一个公正的人。在这里，行为公正的观念，以及发展公正的制度的观念，慢慢对他具有了与以前那些次要的理想的类似的吸引力。

459

在推断这种原则的道德可能产生的方式（在这里原则是指在原初状态所认可的那些最初的原则）时，我们应当指出社团的道德会十分自然地导致一种对正义标准的知识。无论如何，在一个组织良好的社会中，这些标准不仅规定着公开的正义观念，而且还不断地要求关心政治事务的公民们，以及执行着立法、审判和共它类似职责的人们去运用和解释它们。他们常常不得不采取其他人的观点，不仅仅是为了推定他们处在那种境况下会要求些什么和做些什么，而且是为了使相互冲突的要求达到一种合理的平衡，为了调整社团道德的那些次要的理想。为了把正义原则付诸实践，我们必须采取四阶段系列所规定的那些观点（见第31节）。由于境况的要求，我们采取了一种立宪会议的、一个立法机关的或别的什么机构制度的观点。慢慢地一个人就掌握了这些原则，理解了它们所维护的价值，以及它们给每个人带来利益的方式。在这种情况下人们就是在通过第三条心理学法则而接受这些原则。这条法则表明，一旦产生了和前面两条心理学法则相应的爱与信任、友好情感和相互信任这些道德态度，我们和我们所关心的那些人们都是一种牢固而持久的公正制度的受益者这样一种认识，就会在我们身上产生出一种相应的正义感。一旦我们意识到和正义原则相适应的社会安排已经提高了我们的和我们与之交往的其他人的善，我们就将产生运用和实行这些正义原则的欲望。在一定阶段上，我们就会恰当地评价公正的人类合作的理

460

想。

一种正义感至少以两种方式表现出来。首先，它引导我们接受适用于我们的、我们和我们的伙伴们已经从中得益的那些公正制度。我们希望在维护这些安排方面发挥作用。当我们没有珍重我们的义务与责任时，我们倾向于感到负罪，即使我们同被我们捉弄的那些人们并没有具体的同情关系时，我们也感到负罪。也许他们是由于迄今一直没有充分的机会来表现他们恪尽职份的显明意图，因而才不是第二条心理学法则的那些情感的日标。或者，也许是日前的制度系统太大了，以致不可能广泛地建立特殊的关系。在任何情况下，公民团体在整体上都不能普遍地由个人之间的同情联系在一起，而要由承认公开的正义原则联系起来。尽管每一个公民都是另一些公民的朋友，却没有任何一个公民是所有公民的朋友。但是，他们对正义的共同的忠诚提供着一种一致的观点，他们可以根据这个观点仲裁他们的分歧。其次，正义感产生出一种为建立公正的制度（或至少是不反对），以及当正义要求时为改革现存制度而工作的愿望。我们希望按照自然义务去建立公正的安排。而这种倾向超出了迄今一直肯定着我们的善的那些具体的系统。为了更广大的共同体的善，这种倾向力图把这些系统所孕育的观念扩展到更广阔的环境中去。

当我们违背了我们的正义感时，我们就借助于正义原则来解释我们的负罪感。因此，这些情感和权威的，社团的负罪感有很大区别。在这里道德已经得到了全面的发展，我们也第一次体验到了严格意义上的负罪感，其它的道德情感的情况也同样如此。在儿童的例子中，道德理想的概念以及意图和动机的重要性得不到理解，因而也就不存在着（对原则的）负罪感的恰当背景。在社团的道德中，道德情感主要地依赖于对于具体个人或团体的友谊和信任的联系，同时，道德行为主要依赖于对伙伴们的赞许的期待。甚至在社团道德的那些要求更高的方面也仍然如此。每个个人在他们的作为对正义原则有充分理解的公民角色中，可能按照正义原则去行动，而这主要地是由于他们同具体的人们的联系以及对他们自己的社会的一种依恋。而一旦原则的道德为人们接受，道德态度就不再仅仅与具体个人及团体的幸福和赞许相联系，而且也是由独立于这些偶然性而被选择的一种正当的观念塑成的。我们的那些道德情操展示着一种对我们世界中的种种偶然环境的独立性，这种独立性的意义已经由对原初状态的描述及其康德式解释提供了说明。

461

但即使道德情操在这个意义上独立于偶然性，我们对于具体的个人和团体的自然依恋也仍然占有适当的地位。因为，在原则的道德中，在前一阶段道德中引起（社团）负罪感和不满以及其它道德情感的违反道德原则的行为，现在只是在一种严格的意义上产生着这些情感。在解释一个人的情感时要诉诸有关的原则。无论如何，当存在着友谊和相互信任的自然纽带时，这些道德情感比没有这种纽带时更为强烈。即使是在原则的道德阶段上，现有的情感也提高着负罪和义愤感，或所产生的任何情感。假如这种提高是正义的，那么也就可以说侵害这些自然的纽带是不正当的。因为，如果我们认为一种合理的负罪感（即，一种根据真实或合理的信念而运用正确的道德原则而产生的负罪感）意味着我们的过错，认为一种较大的负罪感意味着一种较大的过错，那么，破坏信任和背叛友谊等等就的确是尤其应该禁止的。对这些同具体个人和团体的组带的侵害会产生更强烈的道德情感，而这就说明这些过错是更严重的。诚然，欺骗和不忠诚始终是不公正，因为它们违反了自然的义务与责任。但是它们并不总是同等的不公正。一旦情感和良好信任的关系已经形成，欺骗和不忠诚就尤其恶劣，在确定恰当的优先规则时，这种考虑是贴切中肯的。

说我们会产生一种按照正当和正义的观念去行动的欲望，这初听起来似乎很奇怪。道德原则怎么能进入我们的感情之中呢？在作为公平的正义这里提供了对这个问题的几个答案。首先，如我们曾指出的（见第25节），道德原则总是有一定的内容的。由于它们是有理性的人们为调节相互冲突的要求而选择的，它们规定了发展人们利益的共同方式。人们总是从保证这些目的的观点来评价各种制度的行为，因此没有意义的原则，例如不要在星期四看天空达样一个原则，就会被人们看作不必要和不合理的约束而加以拒绝。在原初状态，有理性的人们没有理由接受这种标准。但是第二，正义感又总是和人类之爱联系在一起的。我曾指出（见第30节），当爱的许多目标相互反对的时侯，仁慈就不知所措。需要用正义的原则来加以指导。正义感和人类之爱的差别在于后者是份外的，它超出了道德要求的范围，而且没有把自然义务和职责允许排除的那些条件排除在外。然而，这两种情操的对象显然是密切相关的，它们在很大程度上是由同样的正义观念规定着的。如果其中一种似乎是自然的和可理解的，那么另一种也同样如此。第三，我们自己或第三者造成的对他人的不公正的伤害和剥夺产生着负罪和义愤的情感，在这种情况下，我们的正义感也同样受到伤害。正义原则的内容说明了这一点。最后，对正义原则的康德式解释说明，人们在按照正义原则而行动时展示着他们作为自由平等和有理性的存在物的本性（见第40节）。由于人们这样做是出于他们的善，所以正义感甚至是更直接的指向人们的幸福。它支持着那些使每一个人能表达他们的共同本性的社会安排。事实上，假如没有共同的或相互重合的正义感。公民的友谊就不可能存在。因此，行为公正的欲望并不是和合理的日标无关的对种种专断原则的一种盲目服从。

462

当然，我并不认为作为公平的正义是能够以一种自然的方式解释正义感的唯一学说。正如西季维克指出的，一个功利主义者决不认为自己仅仅是为着一种非人格的法则而行动着的，相反，他认为自已始终是为着某种或某些他对之有某种程度的同情的存在物的福利而行动。①功利主义的观点，毫无疑问还有至善论的观点，都认为人们能够描述出正义情操的特性，因而正义情操从心理学上是可以被理解的。-种理论最好能提供对一种理想的公正状态、对一个能吸引人们去实现这种状态并维护它的存在的一个组织良好的社会的观念的一种描述；最好符合于我们的善并和我们的种种自然情操相一致。一个完全公正的社会应当成为一种理想的一部分，这种理想是有理性的人们一且具有了对于它的内容的充分的知识与经验就能充分地欲望的。②正义原则的内容、它们产生的方式以及道德发展的阶段，表明了正义感如何可以在作为公平的正义中得到解释。

463

因此，纯粹良心行为学说是不合理的。这种学说认为，首先，最高的道德动机是做那些仅其自身就是正当和公正的、而无需另外的描述的事的欲望：其次，尽管其它的动机，例如去做那些因其能提高幸福或平等权利而具有正当性的事的欲望也有道德价值，但这种道德价值低于做那些仅因其自身就是正当的事的欲望的道德价值。罗斯认为正当感是对于一种独特的（和不可分析的）对象的欲望，因为一种独特的（和不可分析的）性质构成了我们的义务行为的特点。其它的在道德上有价值的欲望，尽管是对那些和正当的东西有必然联系的事物的欲望，却不是欲望着正当本身。③但是按照这种解释正义感就失去了任何显明的理由；它就象一种对于茶而不是咖啡的专门偏爱。虽然存在着这样一种偏爱，但把它作为调节社会基本结构的原则是绝对不可靠的，因为它是以同正当判断的合理根据的一种幸运的必要联系为伪装的。

①《伦理学方法》，第7版（伦敦，克米兰公司：1907年版），第501页。

②关于这一点，见C，C，尔：《道题论》，第2版（伦敦，梅修思公司，1932年版），第135、141页。

③关于纯粹良心行为的概念，参见W.D.罗斯：《正当与善》(牛津，克莱伦顿出版社，1930年版）第157—160页，以及《伦理学指础》（同上，1939年版），第205页。关于这一概念使正当成为一种专断的编爱这一点，我引用了J.N-芬德利：《价1与总图》（他敦，乔治·艾伦与昂温公司，1961年版）的观点，见该第213页.

464

但是，对一个理解并接受契约学说的人来说，正义情操与按照有理性的人们在一种最初状态——这种状态给每个人以作为一个道德的人的平等资格——中将会同意的那些原则去行动的欲望没有什么不同。同时，正义情操与按照表现着人们作为自由和平等的理性存在物的本性的那些原则去行动的要求也没有什么不同。正义原则和这些描述是相符合的，这使我们能给正义感作出一个人们可以接受的解释。借助于正义理论我们可以理解道德情操在何种程度上能成为我们生活中的调节因素，以及它能在何种程度上由于道德原则的形式条件而扮演这个角色。受这些原则的支配意味着我们希望在所有的人从公认的合理观点出发都会承认其为公平的条件下和其他人共同生活。在这个基础上进行合作的理想对于我们的情感产生了一种自然的吸引力。

最后，我们可以看出原则的道德具有两种形式，一种形式同正当和正义感相对应，另一种同人类之爱和自制相对应。我们已经指出，后者是份外的(Supererogatory)，而前者则不是。在正当和正义的正常的形式中，原则的道德包括了权威的和社团的道德。它规定着道德发展的最后阶段，在这个阶段上，所有的低一级的理想最后都被那些恰当的一般原则所理解和组织成为一个致的体系。其它道德的那些优点在一个更大的系统中得到了解释和证明，它们各自的要求也受到更有综合性的概念规定的那些优先性的调节。份外的道德时其超越原则的道德的必要条件的两个方向而具有两个方面。一方面，人类之爱表现为以远远超出我们的自然义务和职责的种种方式来提高人们的共同善。这种道德不是普通人的道德，它特有的德性是仁慈，是对他人的情感和要求的一种强烈的敏感和一种恰当的谦卑和忘我。另一方面，自制的道德的最简单形式，表现为轻松优雅地实现正当和正义的要求。当人们在以严格的纪律和训练为条件的行为中表现这种道德所特有的勇敢，高尚和自我控制等德性时，它就真正地成了份外的。而且，他可以或者通过自由地担负某种公职和职务—如果他准备出色地履行这些职责，那么这些公职和职务本身就包含了这些德性——或通过以一种和正义相符合的方式寻求超出义务和职责的要求的更高目的来做到这一点。所以这种道德，即那些圣者和英雄的道德，并不和正当和正义的规则相矛盾；它们以个人自愿地采取和这些正义原则一致而又超越了它们所要求的范围的那些日标为其标志。①

465

1. 道德情操的特征

在以下几节中我将更为详细地讨论这三个阶段的道德的几个方面。一种道德情操的概念，三条心理学法则的实质，以及三条法则表现的过程，这些问题还有待进一步的讨论。在讨论第一个问题时，我应说明，我将使用“情操”这个古老的词汇来表示那些稳定有序和调节性倾向，例如正义感和人类之爱；表示对在个人生活中具有重要地位的具体个人或社团的持久依恋。所以既存在着道德的情操，也存在着自然的情操。“态度”这个词我使用得比较广泛。和情操一样，态度也是一些有序的道德或自然倾向，但这些倾向不具有那样大的调节性或持久性。最后，我还将使用“道德情感”和“道德感情”来表示我们在具体场合体验到的那些情感和感情。我希望清楚地表明道德情操、态度、情感和有关

①在对份外的道德的这些方面的描述中，我吸取了J.0.厄姆森：《圣者与英雄》中的观点，该文载于A.I.梅尔登所编《道德哲学论集》（西雅图，华盛顿大学出版社，1958年版）。自制的概念来自亚当·斯密的《道德情操论》第6部分第3节，这一部分收在H，W·施莱德尔所编《亚当·斯密的道德和政治哲学》（纽约，哈夫纳公司，1948年版），第251一277页。

466

的道德原则之间的联系。

道德情操的主要特点也许最好是通过考察在描述它们的过程中产生的各种问题以及它们借以表现出来的各种情感来说明。考察道德情操的相互区别以及它们同容易与之混淆的自然态度和情感相区别的种种方式是有价值的。所以，首先存在着这样一些问题。(a)什么是一个人用以表达自己怀有一种具体的道德情感的语言形式，以及这些形式中的有意义的——假如有的话—变化形式？(6)什么是一种特定的情感的特殊行为象征，以及一个人表现他的感觉的有代表性的方式？（c)什么是—假如有的话——和道德感情联系在一起的特殊的感觉和能动的情感？例如，当一个人生气时，他可能感到热；他可能发抖或感到胸闷。他可能语调颤巍；也许还不由自主地使用某些手势。即使一种道德情感中存在着这些特有感觉和行为表现的话，它们也并不是构成负罪感、羞耻和义愤或别的道德情感的东西。并不是每个人在感到负罪、羞耻和义愤的具体场合中都必然和只能产生这样的特有感觉和表现。这并不是否认，当一个人将为负罪、羞耻或义愤的情感压倒时，某种特有感觉和亲乱的行为可能是必然的。但是要怀有这些情感，一个人常常只要诚恳地说他感到负罪、羞耻或义愤并且他准备恰当地说明为什么他会产生这些情感（假定他认为这种解释是正确的），也就足够了。

① 这些问题是由于对道德情感概念进行维特根斯坦在《哲学研究》（气：沪，巴兹尔·布莱克韦尔公司，1953年版）中所作的那种探充而提出来的。也见，例如，G.E.M·安斯库姆：《伪装》，载于《亚里士多德学会会刊》增订第32卷(1958年)第86—89页：菲力普·富特：《道德信念》，载《亚里士多德学会会刊》第59卷(1958—1959年）和G.皮彻尔的《论赞许》，载于《哲学评论》第67卷（1958年)。另见B.A.0.威廉斯：《道德与情感》，载于伦敦大学贝德福德学院1965年度《就职演讲》。对于例如C.L.史蒂文森在《伦理学和语言》（纽黑文，耶鲁大学出版社，1944年版)提出的那样的一种情感论伦理学来说，一个可能的困难就是不能把道德的情感从那些非道德的情感中确认和区分出来。关于这个问题的讨论见W.P.阿尔斯顿：《道德态度与道德判断》，载于《精神》杂志第2卷（1968年）。

467