正义论

这最后一点解释，引出了在确定道德情感同其它情感的区别以及道德情感的相互区别方面的主要问题，即：(d)什么是怀有一种道德情感所需要的确切解释方式？对于不同的情感所作的解释之间存在何种区别？因此，当我们问某人他为什么感到负罪时，何种回答才是我们所期待的？显而易见，并不是任何回答都能令我们满意。仅仅用可能受到的惩罚来解释是不够的，它可以解释恐惧或忧虑，但不能解释负罪感。与此相似，用自己过去行为造成的对于自己的损害和不幸，可以解释悔恨的情感而不能解释负罪感，更不能解释自责的情感。诚然，由于一些明显的理由，恐惧和忧虑常常伴随着负罪感，但不能把它们和这种道德情感混淆起来。所以，我们不应该假定负罪的体验在某种程度上是一种恐惧、忧虑的悔恨的混合物。忧虑和恐惧根本不是道德情感，悔恨和我们关于自己的善的某种观点联系在一起，是由于未能以合理的方式发展我们的利益而产生出来的。甚至像神经病患者的负罪感这样的现象以及其它的非正常情况，也由于对这些偏离正常的情况的特殊的解释而被看作是负罪感而不是被简单地看作不合理的恐惧和忧虑。人们总是假定在这样一些例子中，一种较深入的心理学研究将不能说明（或已经不能说明）它们与其它正常的负罪感的相似性。

一般地说，一个人对他自已的经验的解释总是借助着一种道德概念以及与之相联系的道德原则，这是道德情感的一种必然特征，也是道德情感区别于自然态度的部分特征。他对他的情感的描述总是借助于一种公认的正当或不公正概念。当我们怀疑这点时，我们就会举出各种形式的负罪感作为反面的例子。这很容易理解，因为最早的负罪感形式是权威的负罪感，而且我们在成长过程中不可能不带有一些可称为残余负罪感的情感。例如，某个在一个严格的宗教教派中长大的人会觉得去看戏是不正当的。一旦他不再相信这一点时，他会告诉我们他在看戏时仍然觉得负罪。但是，这些并不是真正的负罪感，因为他不打算对任何人表示歉意，或决定不去看另一出戏，等等。事实上，他应当说他怀有某些不安的感觉和情感，等等，它们和他感到负罪时怀有的那些感觉和情感极为相像。所以，假如契约论是合理的，那么，对某些道德情感就需要借助于人们在原初状态中将乐于选择的一些正当原则来解释，而另一些道德情感则应当和善概念联系起来。例如，一个人因为知道他拿了超出自己的（由某种公正系统所规定的）份额的东西，或不公正地对待了他人而感到负罪。或者，一个人因为他曾表现怯懦并不敢说出而感得羞耻。他没有能实行一种他已获得的道德价值观念（见第68节）。把道德情惑相互区别开来的是对它们的解释所典型地援引的那些原则和过错。就大多数情况而言，不同的道德情感的特有感觉和行为表现是相同的，作为心理上的纷扰，它们都具有这种纷扰的共同特征。

468

指出下述这一点是有价值的，即，假如每一种行为都能—情况常常如此——得到恰当的解释，那么同一个行为可以立即引出若干种道德情感（见第67节）。举例来说，一个欺骗别人的人会感到既负罪又羞耻：他感到负罪是因为他已经损害了一种信任关系，已经不公正地发展了自己的利益，他感到羞耻是因为他使用了这样的手段，以致在自己的眼中（及他人的眼中）成为懦弱的和不值得信任的人，成为求助于不公正的和阴谋的手段来实现自己目的的人。这些解释诉诸不同的原则和价值，因而区别着相应的情感，但这两种解释常常都适用。我们可以加以补充的是：一个人怀有一种道德情感的必要条件是他的每一点解释都要真实，其充分条件是他承认这些解释。因此，某人可能会错误地认为他超出了自己的份额。他可能没有负罪感。然而，由于他的解释是正当的，尽管存在着误解，他表达的信念仍然是真诚的。

其次，还有一些涉及道德态度对于行为的关系的问题。首先，（e）什么是一个体验着一种特定的情感的人的特有意图、努力和倾向（爱好）？何种事情是他想去作的或者认为自己不能做的？一个愤怒的男人特有的行为是努力地回击，或去阻止使他愤怒的那个人实现他的目的。当被一种负罪感纠缠的时候，一个人总是希望以后要行为公正，要相应地努力控制自己的行为。他倾向于承认他的过错并要求从头做起，倾向于承认和接受责备和惩罚。同时，当他看到其他人行为不公正时，他感到自己不能谴责他们。具体的境况将决定哪一组倾向会表现出来，我们可以假定，会表现出来的那一组倾向也随着个人的道德而变化。例如，显而易见，负罪感的典型表现及其恰当解释将随着社团的道德的理想与角色变得更为复杂和要求更高而大相径庭，而这些情感又同和原则的道德相联系的那些情感有所不同。在作为公平的正义那里，这些区别从一开始就由相应的道德观点的内容而得到了说明。规则、理想和原则的结构表明究竟需要哪些解释。

469

其二，我们可以问：（f）什么才是一个怀有一种具体情感的人期待于他人的情感和反应？他以何种方式期待着他人对他作出反应——这已经得到了说明——并且，按照他对于他人对他的行为的解释，以个性形式作出此种反应？所以，一个感到负罪的人，一个认识到他的行为是对于他人的合理要求的一种侵犯的人，期待着他们对其行为的不满，期待着他们以各种方式惩罚他。同时，他认为第三者会对他感到义愤。因此，一个感到负罪的人，总在担心他人的不满和义愤，总在经受着由此产生的不安。作为对比，一个感到羞耻的人则期待着嘲笑和轻蔑。他已经表现得缺乏美德，屈服于懦弱，并表明自己在和他有同样的理想的伙伴中失去了价值。他担心他会遭到冷遇和拒绝，会成为嘲笑和奚落的目标。正如负罪和羞耻情感的解释诉诸不同的原则一样，它们引导我们期待着他人的不同的态度。一般地说，负罪感、不满和义愤诉诸于正当概念，而羞耻、轻蔑和嘲笑诉诸于善的概念。显然，这些特点对义务和责任感（如果存在这种道德情感的话）以及正当的骄傲和自我价值感也都适用。

470

最后，我们可以问：(g)什么是对于产生出道德情感的那些行为的特有诱惑物以及这种情感通过何种方式才能解除？在这里，不同道德情感之间也存在着明显的区别。负罪和羞耻情感有不同的背景和不同的克服方式，这些区别反映着和这两种情感相联系并规定着它们的那些道德原则及其心理基础。所以，举例来说，负罪感可以通过补偿和产生着和解的宽恕而解脱，而羞耻则通过缺点已经得到补救的证据，通过对于自己的美德的新的自信来消除。显然，例如，不满和义愤也有它们的特有的解除方式，因为前者是针对我们自身的不公正行为引起的，后者是针对他人的不公正行为引起的。

负罪和差耻情感之间的对比竟如此明显，以致指出它们和道德的不同方面之间的区别的吻合是颇有裨益的。我们已经看到，德性方面的任何一种缺陷都可能产生差耻；它足以令一个人珍视表现着自己优点的行为形式（见第67节)。与此相似，每当某人以某种形式伤害他人或侵犯其权利时，此种不公正总是引起他的负罪感。所以，负罪和羞耻反映着同他人，同一个人的人格—这种人格必然在其所有道德行为中表现出来一的关系。不过，某些德性，因而那些强调这些德性的道德，代表的是某一种情感观点而不是其它情感的观点，因而也就更密切地同这种情感联系着。所以，具体地说，份外的道德为羞耻提供着舞台；因为它们代表着那种更高形式的美德，代表着人类之爱和自制，在选择这些道德时，人们由于他们的实际本性而冒着失败的风险。可是，强调一种情感的观点，使之超过完整的道德观念中的其它情感的观点，这将是一个错误。因为，正当和正义理论是建立在互惠的概念之上的，这一概念使自我的观点和作为平等的道德的人的他人的观点和谐一致。这种互惠产生了这样的结果，即，这两种观点都是道德思考和道德情感的通常大致对等的特征。对他人的关心和对自己的关心都不具有优先性，因为所有的人都是平等的，同时正义原则保证着人们之间的平衡。当这种平衡偏于一端时，例如在份外的道德那里，这种情况也是出于自我的选择，自我自由地占居着较大的部分。所以，尽管我们可以历史地把关于自我的和他人的观点看作某种道德，或一个充分自足的观念具有的特征，一个完整的道德学说却包括着这两方面。完全是由于它们自身的性质，一种羞耻的或负罪的道德才不过是一种道德观点的一部分。

471

在这些陈述中我强调了两个主要之点。首先，道德态度不应根据特有感觉和行为表现——即使它们是存在着的—来确认。道德情感需要作某种解释。因而第二，道德态度和对特定的道德德性的承认联系在一起，而规定着这些德性的原则被用来说明与之相应的情感。解释着不同感情的那些判断通过对它们加以解释时援引的种种标准而相互区分开来。负罪和羞耻，自责和悔恨，义愤和不满，每一个都诉诸于属于道德的不同部分的那些原则，或从相反的观点援引它们。一种道德理论必须解释这些区别，并确定它们的地位，尽管可能每一种理论都将以它自己的方式这样做。

1. 道德态度与自然态度之间的联系

道德态度还有一个更深一层的方面，即它们与自然态度的联系，我在概述正义感的发展时曾经指出过这个方面。①因而在考察一种道德情感时，我们应当问：什么是（如果有的话）与之相联系的自然态度？这里有两个互为其反的问题。第一个问题是问：当一个人不具有某种道德情感时，那种被表明是不存在的自然态度是什么？第二个问题是问：当一个人体验到一种道德情感时，与之相联系的自然态度是什么？在简要叙述三个阶段的道德时我仅仅涉及了第一个问题，因为它的反面提出了其它一些更为困难的问题。我已经指出，在权威环境的特定联系之中，儿童的对那些有权威的人们的爱和信任这些自然态度，会使他在违反了他们对于他的命令时产生（权威）负罪感。这些道德情感的缺乏也就表明了这种自然联系的缺乏。与此相似，在社团的道德中，友谊和相互信任这些自然态度也会由于没有履行社团所公认的义务与职责而引起负罪感。这些情感的缺乏也就表明了这些依恋关系的缺乏。这些前提决不可以颠倒过来使用，因为，尽管义愤和负罪感常常能被看作此类感情的证据，但其解释可能不同。一般地说，道德原则是由于不同的原因而被确定的，人们接受一种道德原则，就足以获得相应的道德情感。诚然，按照契约论观点，正当和正义原则具有一定的内容，而且，象我们刚刚指出的，正当和正义原则这里包含着一种意义，在这种意义上，和这些原则相符合的行为能够被解释为从对人类或他人的善的关心而作出的行为。至于这个事实是不是说明了一个人的行为是出自某种自然态度—尤其是当这些态度和对具体个人的依恋联系在一起的时候—而不是简单地出自同情和仁慈的一般形式，我不准备在这里进行讨论，当然，前面关于道德发展的描述假定了对具体个人的感情在获得一种道德方面起着一种根本的作用。但后期的道德动机在何种程度上还需要这些态度还有待研究，尽管我认为，假如这些依恋不在某种程度上是必要的，那将令人不胜惊奇。

①在整个这一节，以及更广泛地说在道德感情问题上，我深深地得益于大卫·萨克斯。

472

现在可以把自然态度和道德情操的联系表述如下：这些情操和态度都是人的特有倾向的有序系列，这些系列是知此地相互重合，以致某些道德情感的缺乏成了缺乏某种自然联系的证据。换言之，一俟道德获得了必要的发展，某些自然依恋关系的存在就导致了某些道德情感倾向。我们举例来说明这种联系。如果A关心B，那么，如果不作特殊的解释，当B处于危险之中时，A就为B担心并试图帮助B。同时，如果C准备不公正地对待B，A就对C感到义愤并试图阻止他的计划成功。在这两种情况天4都倾向于保护B的利益。而且，只要没有特殊的情况，A当和B在一起时就感到快乐，一旦B遭受伤害或死去，A就悲励而不能自拔。假如对B的伤害责任在于A，A就感到自责。爱是一种慎操，是当环境诱发时去体验或表现这些基本情感和以正当方式去行动的一系列有等级的倾向。①要确定自然态度和道德情操间的联系，人们只要指出，当A伤害了B时的自责，或当他侵犯了B的合理要求时的负罪倾向，或当C想否认B的权利时A的义愤倾向，在心理上都是紧密地联系着同B悲欢与共的爱的自然倾向的。道德情操在某些方面更为复杂。在其完全形态上，道德情操以对一定原则的理解和接受以及按照这些原则去判断的能力为前提。但假定是这样，道德情感倾向，也像快乐的倾向，或悲痛的倾向一样，是自然情操的一部分。爱有时表现为悲痛，有时表现为义愤。两者过常不可分离。合理的道德原则的内容就是这样的一些自然情操，因之才使得这些联系能为人们理解。

473

道德情操学说的个主要结论，是道德情感是人生的一个正當的特征。假如不同时消灭某种自然态度，我们就不可能抛开这些道德情感。在那些除非是出于自我利益和权宜之计的原因、否则就从不履行其正义义务的人们中间，不会有友谊和相互信任的联系。因为只要存在着这些依恋关系，为了行动得公正人们就会承认其它的根据。这是显而易见的。但是由此也引出了这样的看法，只要不自我欺骗，利已主义者就不可能感受到不满和义愤。假如两个利已主义者都欺骗对方并且这一点被发现了，那么他们谁也没有理由抱怨。他们中间任何一个都不接受正义的原则或任何其它的从原初状态的观点来看是合理的观念，他们也不会出于对违反其义务的负罪感而遵守任何禁令。我们看到，不满和义愤是道德情感，因而它们以一种诉诸人们承认的正当和正义原则的解释为前提。但是，根据假定不能作出恰当的解释。说自私自利者不能感受到不满和义愤当然不等于说他们不能相互气忿和烦恼。一个没有正义感的人可能被另一个行为不公正的人激怒。但是气忿和烦恼与义愤和不满不同。它们不像后者一样地是道德情感。也不应否认，利已主义者可以希望他人承认友谊关系并友好地相互对待。但不能把这些希望同引导一个人为他的朋友作出牺牲的情感关系混为一谈。要把不满和气忿，以及表面的和真正的友谊区别开无疑存现着困难。当然，如果只看一个极有限的片断的行为，那么各种外部表现和行为可能看上去都是相同的，但是从长期观点来看，却是可以确定出这些区别的。

①关于这一点，见A.F·香德：《个性的基础》，第2版（伦敦，炎克米兰公司，1920年版)，第55页。

474

所以，人们可以说，一个缺乏正义感的人，一个除非出于自私利益和权宜之计的考虑否则就从不履行正义要求的人，不仅没有友谊、情感和相互信任的联系，而且也不能够体验到不满和义愤。他缺乏某种自然态度和一种极其基本的道德情感。换言之，一个缺乏正义感的人也缺乏包含在人性这一概念之下的某些基本的态度和功能。因而，在不合意的这个词的某种扩展了的意义上，道德情感是不合意的，但是我们不可能避开道德倾向而不损害我们自己。这种倾向是对爱和信任，对友谊和感情，以及对我们已经从中受益的、为人类的一般利益服务的制度和传统的一种献身的珍视。而且，只要人们还有自己的利益和愿望，只要他们准备在追求自己的目的和理想的过程中把自己的要求强加于他人即，只要在他们中间存在着使正义成为问题的种种条件—那么，假如存在着诱惑物和激情，这种道德的倾向就将不可避免地表现出来。由于被美德的目标和理想所驱动意味着一种羞辱和羞耻的倾向，由于缺乏一种对羞辱和羞耻的倾向就意味着缺乏这些目标和理想，人们就可以说，羞辱和羞耻是人性概念的一部分。

475

一个缺乏一种正义感因而缺乏一种负罪倾向的人也就缺乏某些基本的态度和能力这样一个事实，不应当被看作听从正义命令的一个理由。然而这一事实仍有下述的意义：通过理解假如缺乏一种正义感一—这也就是缺乏我们的一部分人性—会成为什么样子，我们被引导到承认我们是拥有这种正义感的。

由此可见，道德情操是人生的一个正常的组成部分。不同时去掉那些自然态度，人们也就不可能去掉这些道德情操。我们已经看到（见第30、72节），人类之爱和维护共同的善的欲望把规定它们的目标所必不可少的正当和正义原则包含于其中，在这个意义上，道德情感是和这些自然态度-致的。但是，这不等于否认我们现有的道德情感可能在许多方面是不合理的和有伤于我们的善的。弗洛伊德的下述观点是正确的：这些态度常常是惩罚性的和盲目的，并且伴随着最初获得这些态度的权威环境的许多粗暴方面。不满和义愤、负罪感和自责、责任感和他人的指责，常常采取着不正当的和破坏性的形式，并不合理地减弱人们的自发行为和享受。当我说道德态度是我们人性的一部分时，我是指在其解释中诉诸合理的正当和正义原则的那些态度。那些基础的伦理观念的恰当性是一个必要条件，因而，我们的道德情操对于我们的本性的恰当性取决于人们在原初状态中乐于同意的那些原则。①这些原则调节着道德教育和道德赞誉与非难的表达，正如它们支配着制度的设计一样。然而即使正义感是人的自然态度在一个组织良好的社会的范围内的正常结果，我们现有的道德情感仍然可能是不合理的和任性的。但是，一个组织良好的社会的一个优点在于，由于专断的权威已不复存在，它的成员们便极少受

①密尔在《论自由》中注意到，尽管为了他人而按照生硬的正义规则去行为发展着我们的社会本性，因而和我们的幸福相一致；但是以并非为着他们的善而仅仅为著他们的不幸的种种方式从事的活动，假如我们默认的话，会使我们的本性变得迟钝。见该书第3章第10部分。

476

到强制性的良心的重压。

1. 道德心理学的原则

现在我们必须立即根据对道德发展的概述来考察作为公平的正义的相对稳定性。但是在这样作之前，我愿对三个心理学法则作一些评述。为此，先对它们作出陈述是有益的。如其它条件相同，且假定这些法则都表现着人们的倾向并且都发挥着作用，那么，可以把它们表述如下。

第一法则：假如家庭教育是正当的，假如父母爱那个孩子，并且明显地表现出他们关心他的善；那么，那个孩子一旦认识到他们对于他的显明的爱，他就会逐渐地爱他们。

第二法则：假如一个人由于获得了与第一法则相符合的依恋关系而实现了他的同情能力，假如一种社会安排是公正的并且被人们了解为公正的，那么，当他人带着显明的意图履行他们的义务和职责并实践他们的职位的理想时，这个人就会发展同社团中的他人的友好情感和信任的联系。

第三法则：假如一个人由于形成了与第一、第二条法则相符合的依恋关系而实现了他的同情能力，假如一个社会制度是公正的并且被人们了解为公正的，那么，当这个人认识到他和他所关心的那些人都是这些社会安排的受惠者时，他就会获得相应的正义感。

也许这些法则（或倾向）中最明显的特点是它们的表述都诉诸一种公正的制度背景，并且在后两个法则中这种背景还是公认的。正义观念在道德心理学原则中占有一定地位，如果使用不同的正义观念，道德心理原则就会得到不同的表述。所以，总需要借助某些正义观点来对相应的道德情感作出解释。甚至当这些原则仅仅被当作心理学理论的一部分来理解时，这些关于心理过程的假设也和道德概念联系在一起。这一点是不言而喻的，而且，假定道德观念能被清楚地表达出来，那么就不难看出那里在多大程度存在着这种心理学上的法则。前面关于道德发展的概述表明这些问题能在何种程度上得到说明。正义感归根结底是一种接受并希望遵循道德观点、至少是为正义原则规定的道德观点的确定倾向。因此，毫不奇怪，这些原则是和这种起调节作用的情操的形成联系在一起的。事实上，我们的道德学习的领悟力也许超不出对我们需要学习的道德观念的理解。与此相似，我们的语言学习的理解能力也受到我们关于语法和语言结构的知识的限制。正如心理语言学依赖于语言学一样，道德学习理论依赖于对道德的本质及其各种形式的描述。我们关于这种本质和形式的常识观念不足以实现理论的目标。

477