正义论

毫无疑问，一些人宁愿在社会理论中避免使用道德概念。例如，他们可能希望用从事公共事务的人们的频繁交往或一些人带头创立或强制推行的规则等种种法则来解释人们的情感联系的形成。因而一个法则可能表明，在平等交往着的人们中间，由于平等受到为人们公认的规则的规定，人们相互交往愈频繁，友好情感就愈可能在他们中间发展。另一个法则可能断言，一个处于权威地位的人愈是运用他的力量使人们服从于他，他们也就愈尊敬他。①但是，由于这些法则（或倾向）没有提及所涉及的社会安排的正义(或公平)，它们必定在范围上是非常有限的。那些服从于一个运用权威者的人们对于他的看法，必然由于整个安排是否公正、是否设计得能发展他们所视为合理利益的东西而有极大区别。平等的人们间的合作也同样如此。制度是由共同的规则体系规定的人们行为的方式，人们占据着由公共规则体系规定着的那些公职和职位，这本身在正常情况下就表现出一定的意图和目标。社会安排的正义或非正义和人们关于这些问题的信念深刻地影响着社会情感，它们在相当大的程度上决定着我们怎样看待另一个人的接受或拒绝一种制度的观点，决定着我们怎样看待他的试图改革或捍卫该制度的努力。

①关于所提及的这些法则（或倾向）的例子，见G.C.霍&斯：《人群》(纽约，哈考特公司，1950年版），第243、247、249、251页。稍些出版的《社会行为：它的基本形式》(同上，1961年版)中更清楚地讨论了正义的概念。见该书第295页，在那里运用了该书第232一264页上提出的理论。

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有人可能反驳说，许多社会理论不使用任何道德概念也非常好，最明显的例子是经济学。然而，经济学的情况比较特殊，在经济学中一个人常常能够设想出规则和约束的一个固定的结构，这个结构规定着个人的和商行的可能的活动，而且某种简化的动机假定极其似真。价值理论，至少是它的较基础的部分，就是一个例子。人们并不考虑为什么买者与卖者会按照支配着经济活动的法则的那些规则去做，人们也不会考虑偏爱是怎样形成的，合理规范是如何建立的。在大多数情况下，这些事情被人们看作是自然而然的，在某种程度上对于这些事不会有反对意见。另一方面，对那种所谓经济的民主理论，即把价值理论的概念和方法扩展到政治过程的观点，考虑到它的全部优点，我们必须谨慎评价。①因为，一个宪法制度的理论不可能把那些规则看作是自然而然的，也不能简单地设想这些规则都会被人们遵守。显然，政治过程的最重要之点在于它是一个颁布和修订规则、试图控制立法的和政府执行的机构的过程。即使一切都符合宪法程序，我们也需要说明为什么要这样做。在这里没有什么是与市场竞争中的那些约束类似的，也没有常识意义上的国会和首席执行官对种种违法行为的法律制裁，没有它们所代表的政治力量。因而，主要的政治演员们部分地受着他们认为是在道德上可以允许的那些东西的指引；由于任何宪法审查和仲裁系统都不能提供一只可靠的不可见之手以指导这个过程到达一个公正的结果，所以一种共同的正义感就在某种程度上是必要的。于是，事情就仿佛是，一个公正的宪法制度中的正确的政治理论以一种正义理论为前提，这种理论解释着道德情操在何种程度上影响公共事务的行为。我在前面谈到非暴力反抗的作用时曾涉及这个问题，在这里只要补充说明对于契约学说的一个检验，就是看它在何种程度上能满足这一日的就足够了。

①关于这种民主理论，请参见第187页注①，第349页注①，当然，那些提出这种理论的人们也很清楚这种局限性。例如，见安东尼·唐斯：《公共利益：它的民主意义》，藏于《社会研究》第29卷（1962年）。

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关于心理学法则的第二点是，它们支配着属于我们的最终目的的感情联系中的那些变化。为说明这一点，我们可以观察下述事实，即，解释一项有意图的行为也就是说明在假定我们具有特定的信念和可能的选择办法的条件下，它在何种程度上和我们的生活计划或与环境相联系的部分计划相符合。要作到这一点常常需要做一系列的解释，说明前一件事在为第二件事而做的，第二件事是为第三件事而做的，等等。这一系列的解释是有限的，并且指向一项先前的行为所欲达到的目标。在说明我们各种行为时，我们可以援引不同的原因之链，这些链条在正常情况下由于现有生活计划的复杂性以及它的目的众多而停止在不同的点上。而且，一个原因之链还会有几个分支，因为一项行为可以是为实现一个以上的目的而作出的。如何把那些推动着较多目的的行为列人一个计划表并使这些行为相互平衡的问题，是由计划本身以及作为计划的基础的那些原则解决的。

在我们的最终目的之中，有我们对他人的依恋，我们对他们的利益的实现的关切以及正义感。心理学的三条法则描述了我们的欲望系统如何随着我们获得感情联系而获得这些新的最终目的。这些变化应当同我们形成一些作为补充知识和进一步机会的结果的派生欲望这种情况区别开来，或者说，应当同以一种更详细的方式确定我们现有的需要的情况区别开来。例如，一个想到某地旅行的人得知某一条路线是最好的。在接受这条建议时，他就有了一个要按一个特殊的方向来进行这次旅行的欲望。这种派生的欲望可以得到合理的解释。它们是去做根据眼前的证据将是最有效地实现我们目前的目标的那些事情的欲望。它们随着知识和信念以及可能的机会而转换着。三条心理学法则不是提供着这个意义上的对欲望的合理解释，毋宁说它们描述着我们最终目的类型的转变。当我们认识到制度和其他人们的行为影响着我们的善时，这种转变就发生了。当然，一项目标是最终的还是派生并不总的容易确定的。这种区别是个人的合理生活计划基础上的区别，而这个计划的结构一般地是不明显的，甚至对他自己也是如此。然而，对我们限下的目的来说，这种区别是足够明确的。

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第三点考察，是三条法则不仅仅是联合的或增强的原则。尽管它们和那些学习原则有一定相似之处，但是，它们断言爱和友谊甚至正义感这些积极情操产生于他人为我们的善而努力的明显意图。因为我们认识到他们希望我们好，我们也就关心他们的幸福。所以，我们是按照对制度和他人影响我们的善的程度的了解而获得对他人和制度的依恋关系的。基本的观念是一种互惠的观念，一种以德报德的倾向。这种倾向是一个深刻的心理学事实。假如没有这种倾向，我们的本性就会变得非常不同，而富有成果的社会合作也会变得十分脆弱，假如不是变得不可能的话。因为，一个有理性的人当然不会对影响他的善的事物漠不关心，假定他对它(他)们有了某种态度，他也就获得了一种新的依恋或新的厌恶。假如我们以怨报德，讨厌那些公正地对待我们的人，或厌恶那些推动我们的善的活动，一个社会很快就会不堪收拾。具有以德报德心态的个人就根本不能存在，或者在其发展过程中很快消失。通过以德报德而形成的一种正义感能力，似乎是人的交往的一个条件。那些最稳定的正义观念，可能就是建立在这些以德报德倾向之上的，由于这些正义观念具有最稳定的性质，那些相应的正义感也就是最稳固的（见第76节）。

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最后，再从总体十对关于道德发展的这番描述作些评论。依赖于道德心理的三条法则来作此种描述当然是一种简化的作法。为了勾画出我们的情感和感情，更全面地描述应当区分不同种类的学习，因而区分工具性调节（增强）和古典调节。对榜样与仿效的考察，以及对概念和原则的学习的考察，也都是必要的。①没有理由否认这些学习形式的意义，虽然这种三阶段描述也许足以满足我们的目的。就其强调作为最终目标的依恋关系的形成而言，对道德学习的这种扼要描述与强调获得新动机的重要性的经验论传统相似。

这种描述也与我称为理性主义观点的理论有联系。首先，道德感的获得发生在和知识及理解力的发展相联系的那些阶段上。要获得正义情感，一个人就必须发展一种对社会的，对什么是公正的和不公正的事情的观念。人们总是从自我和自我的境况的观点来解释一种社会制度，总是在这种制度的背景下认识到他人的明显意图。然而，我并没有认为，发展的阶段是固有的，或由心理机制决定的。对各种固有倾向是否影响这些阶段的问题我没有进行讨论。宁可说，一个正当或正义理论是用来描述人们所期待的发展过程的面貌的。一个组织良好的社会的安排方式，支配着整个社会系统的原则、理想和准则的完整体系，提供了区别道德的三个阶段的途径。在一个由契约学说调节的社会中，道德学习也许会按照这个序列发展。这些阶段由需要学习的东西的结构决定，并随着必要能力的实现而从简单到复杂地发展着。

其次，通过把对道德学习的描述明确地置于一种具体的伦理理论之上，这种发展次序是在何种意义上描述着一种渐进的发展，而不简单地是描述着一种规则的次序便一目了然了。正如人们还渐地制定着和他们更深刻的利益相适合的合理生活计划一样，他们也逐渐地认识着从他们在一种平等的最初状态中乐于接受的那些原则中派生出来的种种道德准则和理想。伦理规范不再仅仅是一些约束，而且联合成为一个一致的观念。这些标准和人的愿望之间的联系在这里为人们所理解了，人们懂得了他们的正义感是他们的自然依恋的扩展，是实现共同的善的途径。众多的原因之链连同它们的停止点也就不简单地是相互区别的，而且被看作一种系统观点的要素。不过，所有这些评论都以一种具体的正义理论为前提。采取一种不同的正义理论的人们将喜欢对这些问题作另一种描述。但无论如何，在解释道德发展时必然要运用某种正义观念，即使这个观念仅仅是一个心理学的观念并且被人们认为在哲学意义上是不正确的。

①见罗杰·布朗：《社会心理学》，第411页。

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1. 相对稳定性的问题

我现在从稳定性方面把作为公平的正义和其它观念作一个比较。回忆一下稳定性问题是由于一个公正的合作系统可能不平衡、可能较不稳定而产生出来的也许不无裨益。诚然，从原初状态的观点看，正义的那些原则在整体上是合理的，假如大家都照这些原则去做，每个人就都可以期待改善其境况，至少是比没有任何协议时的境况有所改善。一般利已主义代表着无协议点的观点。然而，任何一个人都会觉得第一人称利已主义和自由骑手利已主义比较好。当然在原初状态的条件下，这两者中哪一个都不是郑重的选择对象（见第23节）。然而在日常生活中，一个人只要愿意，就常常可以利用他人的合作努力为自己获得更大的利益。充足的条件就是许多人们正在做着他们份内的事情，由于这个条件，一旦特殊的境况许可某人不去贡献（也许他的退出不会被发觉），他就会从自己和他人那里得到最好的东西。无论如何，在这些场合中，人们似乎已经承认了自由骑手利已主义。

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因此，公正的安排可能不是处于平衡状态之中的，因为行为公正并不总是每一个人对他的伙伴的公正行为的最好报答。要确保稳定性，人们就必须具备一种正义感，或一种对会由于其缺陷而受损害的人们的关心，最好兼有这两者。当这些情操强大得足以制服违反规则的诱惑时，公正的系统就是稳定的。履行自己的义务和职责于是被每个人看作对他人行为的正确回答。他的由其正义感调节的合理生活计划将导致这种结论。

我曾指出，霍布士把稳定性问题和政治责任问题联系起来。人们可以这样看待霍布士的观点：强制权力是加在合作体系上的一种结构，这个合作体系失去这种结构就会不稳定。对强制权力数验的一般信仰消除着两种不稳定性（见第42节）。现在，友谊和相互信任关系，以及对于一种共同的通常有效的正义感的社会公认如何达到了同样的结果已经一目了然了。因为，假如人们具备了这些自然态度和去做公正的事的愿望，就没有人希望以不公正的损害别人的方式发展自己的利益，这就消除了第一种不稳定性。而且，由于每个人都认识到这些倾向和情操是通行的和有效的，任何人就没有理由认为他必须违反规则来保护自己的合法利益，于是第二种不稳定性也被消除了。当然，某些违犯还可能发生，但是当它们发生时，从友谊和相互信任中产生的负罪感和正义感就会重新恢复公正的安排。

而且，一个由一种公认的正义感调节的社会是内在地稳定的：如其它条件相同，促进稳定性的那些力量将（朝向某种极限地）日益增强。这种内在的稳定性是三条心理学法则之间的互补关系的一个结果。假如一条法则能更有效地发挥作用，那么，它也就加强着其它两条法则的作用。例如，当第二条法则导致更巩固的依恋关系时，由第三条法则所导致的正义感也就由于对公正制度的受益者的更大关心而增强。另一方面，一种更有效的正义感导致一种更可靠的恪尽职份的意图，而对这一事实的认识唤起了人们更强烈的友谊和信任情感。同时，由第一条法则的更有利的条件促成的对个人自我价值的更可靠的保证和更生动的同情能力，也相应地推动着其它两条法则所引起的那些效果的提高。反过来说，获得了一种起调节作用的正义感并对自尊充满信心的人们，更可能带着显明的意图关心他们的孩子。因此，这三条心理学法则共同支持着一个组织良好的社会制度。

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所以，作为公平的正义是一个相当稳定的道德观念，似乎是没有疑问的。但是，一种在原初状态中的抉择有赖于一种比较；如其它条件相同，所选择的正义观念则是最稳定的。我们最好能从这个方面把契约观点同所有其它的观点作一个比较，但是象往常一样，我将仅仅考察功利原则的观点。为了进行这种比较，回忆一下影响心理学法则发挥作用的三个因素是有益的。这三个因素是，对我们的善的无条件的关心；对道德准则和理想的根据的明确意识（辅之以解释与指导，以及提供准确可信的证明的可能性）；以及下述这种认识，即；那些实践着这些准则和理想并且在社会安排中尽职的人们，既承认这些规范又在他们的生活和个性中表现着引起我们的崇敬和尊重的人类的善（见第70节）。这三个因素实现得愈充分，所获得的正义感就愈强烈。第一个因素激发着我们的自我价值感，这种价值感加强着我们的以德报德的倾向；第二个因素描述着道德观念，使其易于理解；第三个因素则把坚持这个观念的行为表现为诱人的。因而，最稳定的正义观念，可能就是一种对我们理性来说是明晰的、和我们的善一致的并且植根于一种自我肯定而不是克制的正义观念。

有几点可以说明和作为公平的正义相应的正义感比由其它观念孕育的类似情操更有力。首先，按照契约观点，他人和制度的对我们的善的无条件的关心更强烈。正义原则中所包含的约束性条件保障着每个人的平等自由，并保证我们的要求不会为了一个较大的善乃至为了整个社会而被忽视或践踏。我们只须记住各种优先的规则，记住对差别原则的意义的康德式解释（人不应当被当作手段），以及这种意义同博爱观念的关系（见第29、17节）就足够了。作为公平的正义的这些效果倾向于提高互惠原则的作用。我们曾指出，对我们的善的关心越是无条件的，他人越是明确地拒绝利用我们的事故和事件，我们的自尊就越得到加强，而这个更大的善又导致同他人与制度的以德报德的更密切的交往。这些效果比功利原则的那些效果更加强烈，因此作为其结果的依恋关系也应当更有力。

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通过考察那种和功利原则相配合的组织良好的社会，我们可以进一步证实这种看法。在这种社会中，三条心理学法则不得不有所变化。例如，第二条法则在这里意味着，人们倾向于产生一种友好的情感，以保护在被公认为最大限度地提高着幸福总量或平均幸福（无论何种变形词）的合作系统中，带着明显的意图恪尽职守的人们。在这些系统被公认为提高着幸福总量或平均幸福这两种情况下，作为结果的心理学法则都不像在契约论的例子中那样似真。因为，假定人们接受某些制度是由于这样一种公认的理解，即，些人的较大利益抵偿着另一些人的较小损失，那么为什么比较幸运的人们接受功利原则（两种形式的任何一种）这件事应当激起受益较少者们对他们怀有友好情感呢？尤其是当那些处于较好境况中的人坚持说幸福的较大总量（或平均水准）取决于他们的满足程度，并出于这种见解而把他们的要求强加于人时，要求那些受益较少者们持这种反应就更令人惊奇了。在这种情况下，互惠原则不能发挥作用，诉诸功利只会引起怀疑。通过(平等地衡量每个人的功利而)把每个人看作一个人这种方式所表达的对所有人的关心远不及正义原则所表达的关心。所以，在一个由功利标准调节的组织良好的社会中产生的依恋关系就可能随社会中的不同群体而变化。假如某些群体中有人想以（按照功

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利原则规定的公正的、相应地损害稳定性的方式去行动，那么这些群体就只能获得微乎其微的依恋关系。
诚然，在任何一种组织良好的社会中：正义感的由量在不同的社会群体中都是不同的。然而，为了保证相互联系能把整个社会联合起来：这个社会中的每一个人都必须承认类似于正义的两条原则的某种东西。功利主义者为什么要强调同情能力是显而易见的。那些设有从他人的更好境况中受益的人，必定和更大数量(或平均水谁)的满足一致，否则他们就不会希望遵循功利标准。固面无疑存在着利他在义倾向。然面，这些倾向远不及由余心理学法则产生的表达为互惠原则的那些倾向强烈。而且，一种明显的情感同一的能力是极罕见的，所以，这些情感没有给社会基本结构提供多少束持。另外，我们已经看到，实行功利主义原则会破坏失敏者的自尊尤其是当他们已经陷于不幸的时候(见第29节)。让整个社会秩序去要求人们为了一个更高的善而自我牺牲，去否定个人的价值，去减少社会交往，这是权威的道德-—当它被看作一种道德时一的特征。自我的空虚应当在为更大目的的服务中克服。这种学说可能鼓励自我仇恨，而这种自我仇恨会产生破坏性的结果。当然；功利主义并没有走到这个极端，但是它肯定有一种类似的影响，这种影响进一步削弱着同情的能力，歪曲着情感联系的发展。

与此相对照，在一个由作为公平的正义调节的社会系统中，对他人的善的认同，以及对作为我们的善中的一个因素的他人活动的欣赏(见第79节)，可能发展得相当有力。但是这种发展之所以可能，仅仅是因为正义原则中已经隐含着互惠性。由于这些原则提供的稳定的保证，人们将产生一种牢固的自我价值感，这种价值感构成了人类之爱的基础。由于功利主义原则摈弃互惠原则而直接地借助同情能力作为公正行为的基础，它就不仅在要求着超出作为公平的正义的东西，而且把自己建立在更脆弱的更特殊的倾向基础之上。彰响正义感的力量的其它两个因素，是道德观念的明晰性和它的理想的吸引力。对于后者我将在下一章中讨论。在那里我将力图说明契约论观点比其它观点更符合于我们的善。如果在这里我们先假定结论是这样，那么它就更加巩固了上述那些看法。正义原则的更大的明晰性在前面已经讨论过（见第49节）。我在那里指出，和目的论学说不同，正义原则规定着一个明晰的观念。相比之上，最大限度地提高幸福总量的观念或获得至善的概念，是粗浅的，不明确的。确定何时平等的自由受到了侵犯和用差别原则来确定种种差别，比确定不平等的做法是否提高着社会幸福要容易得多。这两个原则(和各种优先性规则)的更确定的结构使它们在人们的理智中具有更大的明确性，使它们更能抓住人们的心灵。它们的解释和根据更容易为人们所理解和接受，同时，人们期待于我们的行为更明确地受到公认标准的规定。所以，从所有这三点来看，契约论观点似乎都有更大的稳定性。

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