正义论

如我所述，在解决优先的问题时诉诸直觉并没有什么必然不合理的地方。我们必须承认这样一种可能性：即没有办法避免一批原则的存在。任何正义观无疑都要在某种程度上依赖直觉。然而，我们应尽可能地减少直接地诉诸我们所考虑的判断。因为如果人们都以不同的方式衡量最后原则（象他们可能经常做的那样），那他们的正义观也就会各各不同。对原则的衡量是正义观的一个基本的而不是次要的部分。如果我们不能解释这些衡量是如何由合理的伦理标准决定的，我们就不可能再进行理性的讨论。我们可以说，一个直觉主义的正义观只是半个正义观。我们应该尽我们所能地概括适用于优先问题的明确原则，即使不能完全排除对直觉的依赖。

在作为公平的正义中，直觉的作用受到几方面的限制。由于整个问题是相当困难的，我在此将只做一些评论，其充分意义要到后面才能清楚。第一点涉及到下述事实，即正义原则是那些将在原初状态中被选择的原则，它们是一种确定的选择状态的结果。作为这种原初状态中的理性人，他们认识到应当考虑这些原则的优光性。因为，如果希望建立一致同意的标准以裁决他们彼此的要求，他们就将需要用来衡量的原则。他们不可能认为他们对优先问题的直觉判断是普遍一样的，只要他们在社会中处于不同地位，他们的判断就肯定不会一致。这样，我就假设，在原初状态中各方试图达到一种怎样平衡正义原则的契约。那么“选择原则”这一概念的意义就在于那些使人们一开始采用这些原则的理由同时也可以是对原则的某种评价。由于在作为公平的正义中，正义的原则并不被认为是自明的，而是在它们将被选择的事实中得到证明，我们就可以在接受它们的理由中发现某种有关它们是怎样被衡量的指导或限制。只要给定一个原初状态的条件，那么下述情况就可能是清楚的：某些优先的规则之所以被认为比其它规则更可取，其理由基本上就是那些使人们最初同意原则的理由。通过强调正义的作用和最初选择状态的特征，优先问题可以较容易地把握。

①关于密尔，可见《逻辑体系》第6编第12章第7节，还有《功利主义》第5章第26一31段，在那里论据是联系于正义的常识性准则作出的。关于西季维克可见《伦理学方法》，例如第4编第2、3章，那里总结了第3编的论据。

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第二种可能是：我们也许能把原则放人一种词典式的序列中去①（正确的词是“词典编辑的序列”，但那未免有些累赘）。

①“词典编辑法”一词来自这样一个事实，即这样一种次序的最为人熟悉的范例就是一部词典中安排词汇的次序。为明白这一点，我们可以用数字来代替字母：如以“1”代表“”，以“2”代表“b”等，然后从左至右排列这一数字轴线，只是当需要打断时才移到轴线右端。一般来说，一种词典式次序不可能用一种功利的连续实函数表示，因为这样一种排列违反了连续性的假设。见I，F.皮尔斯：《需求分析论稿》（津，克莱伦顿出版社，1946年版），第22一27页，A.K，斯恩：《集体选择与社会福利》（旧金山，霍尔登-戴公司，1970年版），第34页以后。进一步的参考见H.S，豪森克：《现状消费理论》，载于《计量经济学》第29卷（1961年）第710页以后。

在道德哲学史上，词典式次序的观念也偶尔出现，但并没有被明确地讨论过。这在哈奇逊的《道德哲学体系》（1755年）中有一清楚的实列。他提出我们可根据强度和持续性来比较性质相同的快乐：而在比较性质不同的快乐时，我们必须同时考虑它们的持续性和尊责性。较高级的快乐可能有一种比起较低级的快乐：(不管它的强度多大和多么持久)更大的价值。见L，A，塞尔拜-比基：《英国道德学家》，第1卷（牛津，1897年）第421一423页。J.5.密尔的《功利主义》第2章第6—8段中表述的著名观点也类似于哈奇逊的观点。词典式地把道德价值都排列在非道德价值之前也是很自然的。例如参见罗斯：《正当与善》，第149一154页。当然，在第1节中叙述的正义的优先和可在康德那里发现的正当的优先，也是这种次序的进一步实例。

经济学中的功利理论也从一种对需求的等级结构和道德考虑的优元开始。这可以清楚地见之于W.S.杰文斯的《政治经济学理论》（教，1871年）第27—32页。杰文斯叙述了一种类似于哈奇逊的观点，把经济学家对功利的计算放在道德情感的最低排列之下。有关需求等级及其与功利理论的联系的讨论，见尼古拉·乔治斯库-罗根的《选择、前景和可测量性》，载于《经济学率刊》第68卷（1954年），特别是第 510—520页。

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这是一种要求我们在转到第二个原则之前必须充分满足第一个原则的序列，然后，在满足第二个原则之后才可以考虑第三个原则，如此往下类推。一个原则要到那些先于它的原则或被充分满足或不被采用之后才被我们考虑。这样，一种连续的序列就使我们避免了衡量所有原则的麻烦。那些在序列中较早的原则相对于较后的原则来说就毫无例外地具有一种绝对的重要性。我们可以把这样一种排列看作有限制的最大限度原则。因为我们可以想到，在次序中的任何原则都必须最大限度地受制于那些被充分满足的在先的原则。作为一种重要的专门情况，我实际上将通过把平等的自由的原则排在调节经济和社会不平等的原则之前来显示这样一种排列。这实际上意味着，社会基本结构要以在先的原则所要求的平等的自由的方式，来安排财富和权力的不平等。一种词典式的或连续的次序概念肯定不能马上就显示出它的意义，的确，它看来是违反我们对正确判断的见解的。而且，它需要这样的前提：即在序列中的原则必须是一种相当专门的原则。例如，除非在先的原则只有一种有限的应用，并规定了能够满足的有限要求，否则后面的原则就决不能发挥作用。例如乎等自由的原则就能够占据一个优先的地位，因为它可以被满足。而如果让功利原则成为最先的，它就会使所有随后的标准都成为没用和多余的。我将努力表明，至少在某些社会环境里，一种正义原则的连续序列能够提供对优先问题的一个大致解答。

最后，对直觉的依赖可以通过提出更为限定的问题和用明智代替道德判断来减少。这样，面对一种直觉主义原则的人就可以回答说，没有某些可供审慎思考的线索，他就做不出什么评价。例如，他可能坚持说，他不能够平衡在满足的分配中功利总额对平等的份量。在此涉及的概念对他来说不仅太抽象和广泛，使他不可能有做出判断的信心，而且对它们意义的解释也存在巨大的分歧。总和-划分的两分法无疑是一个有吸引力的观念，但在这种情况下看来却是难以应用的。它不可能把社会正义的问题分解为足够小的部分。在作为公平的正义中，对直觉的诉诸集中表现在两个方面，首先我们从社会休系中挑选出一种可用来判断社会体系的确定状态，然后，我们从处在这一状态中的一个代表人的立场，探讨选取某种社会基本结构是否合理的问题。在我们给定的某些假设条件下，经济和社会的不平等将通过最少受惠的社会群体的长远前景来判断。当然，对这一群体的规定并不是很确切的，我们的明智的判断肯定也会给直觉留下很大余地，因为我们并不能概括出决定我们判断的原则。然而，我们提出了一个大大限制了的问题，用一种合理考虑的判断代替了一个道德判断。这样，我们应当怎样决定就常常是清楚的。对直觉的依赖在性质上就不同于直觉主义的总和-划分的二分法，依赖的程度也要小得多。

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我们在论述优先问题时的任务是要减少而非完全排除对直觉判断的依赖。没有理由认为我们能完全避免对任何一种直觉的诉诸，或假定我们应当试图避免。我们的实际目标是要达到一种可以合理依靠的一致判断，以提供一种共同的正义观。如果人们的直觉性优先判断是相似的，从实践的意义上说，他们即使不能概括出解释这些确信的原则，甚至不知道这些原则是否存在都没有什么关系。然而，相反的判断却引起了一个困难，因为裁决它们的基础在某种程度上是模糊的。这样，我们的目的就应当是概括出这样一种正义观，不管它是如何多地诉诸直觉（伦理的或明智的直觉），它都倾向于使我们所考虑的正义判断集中起来。如果这样一种正义观存在，那么，站在原初状态的立场，就有很充分的理由要接受它，因为把进一步的连贯性引进我们共同的正义信念是合理的。确实，一旦我们从原初状态的立场看待事物，优先的问题就不是怎样处理不可改变的既定道德事实的复杂性问题，而是要概括出合理的和能被普遍接受的提议以达到所希望的判断一致。按照契约论的观点，道德事实是由将在原初状态中被选择的原则确定的。这些原则指定了与社会正义立场有关的那些考虑。由于选择这些原则的问题是由处在原初状态中的人们决定的，所以，决定他们想要哪种复杂程度的道德事实的正是他们自己。原初的契约决定着他们准备在调和与简化方面走多远以建立一种共同的正义观所需要的优先规则。

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我评论了两种明白而简单的建设性地处理优先问题的方式，一种是通过一个单独的普通原则，另一种是通过一批按词典次序排列的原则。无疑还有一些别的方式，但我将不再考虑它们。传统的道德理论主要是单独原则的或者直觉主义的，所以，从设计一个序列开始还是足够新奇的。一般来说，一种词典式次序虽然不可能很准确，但它可以对某些特殊的但却有意义的条件提供一个大致说明（见第82节）。它可能以这种方式指出了正义观的较一般的结构，并暗示着那些走下去将会感到它们越来越合适的路线.

1. 对道德理论的评论

为防止误解，在此简单地讨论一下道德理论的性质着来是可取的。这项工作将通过详细地解释关于在反思的平衡中被考虑的判断这个概念，并提出它的理由来进行。①

让我们假定，每个达到某一年龄和具有必要理智能力的人在正常的社会环境中都会建立一种正义感。我们在判断事物是否正义并说明其理由的过程中获得了一种能力。而且，我们通常有一种使自己的行为符合这些判断的欲望，并希望别人也有类似的欲望。显然，这种道德能力是极其复杂的，只要看看我们准备做山的判断在数量上和变化上的潜在的无限性，就足以明白这一点。

①在这一节中我遵哲我在《伦理学程序纲要》中的一般观点（《哲学评论》，第60卷，1951年），但其中与语言的比较当然是新的，

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我们在判断中常常不知所措或感到困难的事实，并不减少我们拥有的这种能力的复杂性。

现在一个人可以在一开始（我强调这一观点的预备性质）把道德理论设想为想描述我们的道德能力的企图，或者，在现在的情形中，可以把一种正义论看作一种想描述我们的正义感的企图。这一工作是很困难的，因为这一描述并不仅仅意味着一份对我们拟采取的制度和行为的判断的表格，以及相伴随的理由说明。相反，不如说这里所需求的是一系列原则的概括。这些原则在与我们的信仰、我们对环境的知识结合起来时，将引导我们达到上述判断及其理由，只要我们真诚和明智地采用这些原则。当我们的日常判断符合一种正义观的原则时，这种正义观就表现了我们的道德感受性的特征。这些原则能够作为达到相应判断的论证前提的一部分。我们直到以一种系统的方式了解了这些原则所覆盖的宽广领域时，才算理解了我们自己的正义观。只有对我们的日常判断和做出这些判断的自然倾向的一种不可靠的了解才能掩盖下述事实：描述我们的道德能力的特征是一件复杂而困难的工作。描述我们的道德能力的原则应当被看作是有一个复杂的结构的，它们所涉及的概念需要给以严格的研究。

在此，与描述我们对母语句子的语法感的问题做一比较是有益的。①这种描述的目的是要通过概括出使操此语言者都做出同样辨别的明确清楚的原则，来改进这种接受组织恰当的句子之能力的特征。这是一个困难的工作，虽然还没有完成，但我们已知道它需要某些理论构造，这些构造远远超出我们拥有的明确的语法知识的特殊规则的范围。在道德哲学中大概也存在着类似的情况。没有理由认为我们的正义感能够准确地由大家所熟悉的常识性准则来表现其特征，或者从更明显的学习原则获得。对道德能力的正确解释肯定要涉及原则和理论结构，它们远远超越了日常生活中所列的规范和标准的范围，最后还可能需要相当精确的数学。我之所以这样认为是由于，按照契约论的观点，正义论是合理选择理论的一部分。这样，关于原初状态及其间的一个有关原则的契约的观念就不显得是太复杂和多余的了。这些观点甚至是相当简单的，只能作为一个开端。

①见诺姆·乔姆斯基：《句法理论的若于问题》（次布里奇，马萨诺宪州，马萨诸塞理工学院出版社，1965年版），第3一9页（参见中国社会科学出版社1986年版中文本）。

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到此为止，虽然我还没有对所考虑的判断（consideredjudgment)说过什么，但是，正如我已经暗示的那样，它们是作为这样的判断被引进的，即我们的道德能力最能够不受曲解地体现在这些判断之中。这样，在决定哪一些判断属于所考虑之列时，我们可以合理地选择其中的一些而排除另一些。例如，我们能排除那些犹豫不决的判断，或者我们只抱很少信心的判断。同样，那些在我们迷惑或惊吓时作出的判断，或者我们在以某种方式坚持自己的利益时作出的判断也都要弃之一边。所有这些判断可能都是有错误的，或者受到对我们自已利益的过分关注的影响。被考虑的判断只是那些在有利于实现正义感的条件下做出的判断，因此，它们不会出现在那些很容易导致错误判断的环境里。所以判断者被假定有达到一种正确决定的能力、机会和欲望(或至少没有不这样做的欲望)。而且，统一这些判断的标准不是任意的；它们实际上类似于那些挑选出任何一种被考虑的判断的标准。一且我们把正义感看作一种精神能力，看作有关思想的训练的，那么，相关的判断就是那些在有利于一般的思考和判断的条件下做出的判断。

我现在转向“反思的平衡”的概念。产生这个概念的需要是：根据道德哲学的暂时目标，我们可以说作为公平的正义是这样一种假设，它假定那些将在原初状态中被选择的原则是和那些我们所考虑的判断依据的原则一致的，所以，这些原则描述了我们的正义感。但这一解释显然是太简单了。在描述我们的正义感时，必须容有这样一种可能性：即被考虑的判断尽管是在有利的环境中做出的，但无疑还是受到了某些偶然因素的影响和曲解。当向一个人提出一种有感染力的对他的正义感的直觉解释时（比方说一个体现了各种合理的和自然的假设的解释），他可能在修正他的判断以适应那种正义观的原则，即使这一理论跟他的既定判断并不是很吻合。如果他对于这种破坏他对最初判断的信心的背离能找到一种解释，同时，向他呈现的正义观能给出一个他感到现在可以接受的判断，在这种情况下，他特别有可能修正自己的判断。从道德哲学的立场看，对一个人正义感的最好解释并不是那种跟他在考察各种正义观之前就具有的判断相适应的解释，而是那种跟他在反思的乎衡中形成的判断相适应的解释。如我们所见，这种情况是在一个人衡量了各种提出的正义观之后达到的，他或者是修正了他的判断以符合其中的一种正义观，或者是继续坚持他的最初信念以及相应的观念。

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反思的乎衡的概念引出了一些需要加以评论的复杂情况。其中一个情况是，它是一个具有下述特征的概念：它研究的是那些通过自我考察形成的行为指导原则。道德哲学是苏格拉底式的：一旦调节我们现在所考虑的判断的原则被闻明，我们就可能想改变这些判断。我们可能这样做，即使这些原则完全适合这些判断。对这些原则的认识可以引出进一步的反思，使我们修改我们的判断。然而这一特征并不是道德哲学特有的，或者别的哲学原则的研究特有的（比方说，归纳法和科学方法的研究）。例如，尽管我们可能不期望根据一种其原则在我们看来是特别自然的语言理论对我们的正确语法感做出实质性改变，这样的一种改变还是可以想像的，并且，我们的正确语法感无疑有可能在某种程度上受到这种知识的影响。但是存在着一种对比，比方说和物理学的对比。举一个极端的例子，即便我们对天体事物的运动有了一个准确的但不吸引人的解释，我们还是不可能改变这些运动以使它们符合于一种较吸引人的理论。关于天体的机械运动的原则是否有一种理智的关，那只是一个运气好坏的问题。

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然而，对反思的平衡存在着好几种解释，因为这个概念是变化的，该变化取决于它是只向个人提出了除一些小的差异外大致适应他的现有判断的描述，还是提出了所有可能的描述：以致他很可能将他的判断及其全部的哲学论据与其相适应。在前一种情况下，我们要相当如实地描述一个人的正义感，虽然允许抹去某些偶然因素；在后一种情况下，一个人的正义感却可能发生一种彻底的变化。显然，正是在第二种意义下的反思的平衡中，一个人才涉及到道德哲学。诚然，人们是否能达到这种状态是可怀疑的，因为，即使所有可能的描述和相关的哲学论证都被恰当地确定（那是很难做到的），我们也不可能逐个考察它们。我们能做的至多是研究和考察我们通过道德哲学史所得知的以及自己的正义观。但我要做的事情还是不少的，因为在提出作为公平的正义时，我将把它的原则和论据与别的一些熟悉观点相比较。借助于这些比较，作为公平的正义就能被理解。比方说，我们就能理解前面述及的两个原则将在原初状态中被认为比别的传统正义观—例如功利的和完善的正义观-—更可取而被人们选择，以及这些原则比那些别的供选择的原则更适合于我们经过反思达到的判断。这样，作为公平的正义就使我们更接近于哲学的理想，当然，它并没有达到这一理想。

对反思的平衡的解释还直接引出了一些进一步的问题。例如，一种反思的平衡（在哲学理想的意义上）真的存在吗？若存在，它是唯一的吗？即使它是唯一的，它能够达到吗？也许我们最初的判断，或反思的过程（或两者一起）影响了我们最后达到的立场（如果有的话）。然而，在此思考这些间题是无用的。它们远远超出了我们的力量范围。我甚至不想探讨某一个人所考虑的判断之特有的原则是否和另外的一个人所考虑的判断之特有的原则相同。我将认为下面的情况是当然的：这些原则对在反思的平衡中的判断者来说是大致一样的，而如果不同的话，他们的判断便是沿着我将讨论的传统理论的一些主要路线划分的（的确，一个人可能发现自己在同一时刻被两种对立的观点所纠缠）。如果人们的正义观最后变成迥然不同的，这种不同的方式就具有头等的重要性。我们当然要等较好地解释了这些观点的结构之后才能知道它们是如何不同的，或者有没有不同。我们现在正缺少这种解释，甚至在一个人或一群相似的人的情况中也是如此。这一点看来也和语言学相似：如果我们能描述一个人的语法感，我们肯定要对语言的一般结构知之甚多。同样，如果我们能描述一个受过教育的人的正义感，我们就要开始致力于一种正义论。我们可以假定每个人自身都有一种完整的道德观。这样，对于本书的目的来说，它仅仅考虑读者和作者的观点，其他入的意见只用来澄清我们的思想。

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我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感（重复一个十八世纪的题目）的理论，它旨在建立指导我们的道德能力，或更确切地说，指导我们的正义感的原则。这些推测性的原则能对照于一组确定的事实（即我们在反思的平衡中所考虑的判断）来进行检查。一种正义论遵循和别的理论一样的方法规则。定义与意义分析并不占一个特殊的地位：定义只是建立理论的一般结构的一个手段，一旦整个结构设计出来，定义就失去其突出地位，它们随理论本身的兴衰而兴衰。无论如何，仅仅在逻辑的真理和定义上建立一种实质性的正义论显然是不可能的。对道德概念的分析和演绎（不管传统上怎样理解）是一个太薄弱的基础。必须允许道德哲学如其所愿地应用可能的假定和普遍的事实。没有别的途径可以解释我们在反思的平衡中所考虑的判断。这是至少可以追溯到西季维克的经典作家们对此学科的看法，我

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