正义论

值得注意的是，密尔似乎也同意这个结论。他指出，随着文明的进程，人们越来越认识到由人们共有的社会显然能建立在把全体成员的利益考虑进来这样一种基础上，而不可能建立在任何其它的基础上，政治制度的改进消除着鼓励个人和阶级无视他人要求的利益对立、障碍和不平等。这种发展的自然日的是达到人心的一种状态，在这种状态下每个人都有一种和他人联合的情感。密尔认为，一俟这种心灵状态实现，它就引导着人们仅仅为自己去欲望那些对他人也有利的事物。人的自然要求之一是和他的伙伴们达到感情上的共鸣。他希望知道他的目标和他们的目标不是对立的，希望知道他自己并不与他们的善对立，面是在进一步实现着他们真实地追求的东西。①

①《功利主义》，第3章，第10—11部分。

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密尔在这里描述的欲望是按照差别原则（或某种类似标准）去行动的欲望，而不是按照功利原则去行动的欲望。密尔没有注意到这两者的不同，但他似乎直觉地意识到一个完全公正的社会一—在这里人们的目标以许多大家都能接受的方式变得和谐一致一一将是一个遵循由正义原则表达的互惠概念的社会。他的看法是和下述观念相吻合的，即：个激发着人们的联合和同情的自然情操的稳定的正义观念，很容易同我们的正义原则而不是同功利标准结合起来。这个结论也是从密尔对正义感的根源的描述中得出的，因为他相信这种情操不仅来自同情，而且来自自保的自然本能和对安全的欲望。①按照他的看法，正义是利他主义和自我要求之间的恰当平衡，因而是和一种互惠的概念联系在一起的。契约论也得出了相同的结论，但是它不是通过两种冲突倾问的一种特别的平衡而是通过一种理论结构——这种结构导致正当的互惠原则——而达到这种结论的。

在为那些正义原则进行论证时，我已经假定了某些心理学法则是真实的，或近乎真实的。在讨论稳定性问题时，我将仍然从这种假定出发。但是，我们也许注意到有人可能会问，人们是如何获得了一种由这些心理学法则描述的本性的。进化论会说它是自然选择的结果，对一种正义感和道德情感的能力是人类适应它在自然中的地位的结果。而人类学家们则认为，一个种系的行为类型，以及它们获得的心理结构，也像这个种系本身的特点一样，是它的肉体结构的特征。这些行为类型有一个进化的过程，正如器官和骨略有一个进化过程一样。显而易见，对一个以稳定的社会群体形式生活的种系的成员们来说，那种和公平的合作安排一致并发展支持这种安排的必要情操的能力是极其有利的，尤其是在人们拥有一个漫长的生命并相互依赖的条件下。这些条件保证着在无数场合中，人们一贯坚持的共同正义对一切人都有利。①

①《功利主义》，第4章，第16—25部分。

②见康拉德·劳伦兹为达尔文的《人和动物的情感表现》（芝加哥，芝加哥大学出版社，1965年版）写的导言，见该书导言第12—13页。

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然而，在这里核心问题是，正义原则是同进化倾向更密切些还是同功利原则更密切些。人们马上就可以看出，假如选择始终是个人之间的以及他们的遗传系列之间的选择，假如对于各种形式的道德行为的能力有某种遗传基础的话，那么利他主义在严格的意义上就会局限在亲属和较小的有直接关系的群体之中。在这些情况下，做出相当的自我牺牲的意愿就是有利于一个人的后代的，就是他倾向于选择的。作为另一个极端，一个强烈倾向于做份外行为的社会在它同其它社会的关系中就会危害自己特有的文化的存在，它的成员就会处于受支配的危险之中。因而，人们可能推断出，根据合理的仁慈的那些较普遍的形式而行动的能力可能会被消除，而在各个社团和各个个人之间的关系中遵循正义原则和自然义务而不是亲属关系而行动的能力应当受到鼓励。同时，我们也能够看到，道德情感系统是如何作为支持自然义务的倾向和支持公正的社会安排的稳定化结构而发展的。②如果这一点是正确的，我们就又一次证明了正义原则的基础是更加可靠的。

这些陈述并非意在为契约观点的根据作论证。正义原则的主要根据在前面已经得到了说明。在这一点上，我们仅仅在检查所接受的观念是不是一个恰当的观念，它是否并非如此不稳定以致最好选择另一个观念。我们处在第二部分的论证之中，在这里我们问，对先前接受的观点应不应当重新加以考虑（见第25节）。因此，我并不主张作为公平的正义是最稳定的正义观念。回答这一问题所要求的理解远远超出了我扼要叙述的基本理论的范围。我们所一致同意的观念只需是足够稳定的。

①生物学家们单不总去区分利他主义行为和其它种类的道德行为。他们常常仅仅把行为区分为利他的和利已的。但R.B.特利弗斯在《互惠的利他主又的发展》中却不是这样，该文载于《生物学评论拿刊》第46卷（1971句）。他划了一条利他主义和互惠的利他主义（我应当直接称之为互惠性）的界限，把行者看作是公平的合作德住和良好的信位的生物学平行物。特利弗斯讨论了互惠性的选择上的优点，讨论了作为互惠的基础的种种能力。另见G.C.威卓斯的《适应与自然选择》（普林斯顿，普林斯顿大学出版社，1966年版）第93一96，113、195一197、247页。关于种系之问间的互助论，见伊雷诺伊斯·艾布一艾贝斯费尔离的《人类学》，埃利希·克林哈默英译本(组约，截尔特公司，1970年版），第146、292—302页。

②关于这一点，见特利弗斯，同上书，第47—54页。

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1. 平等的基础

我现在转入对平等的基础，即对人的特征的讨论，由于这些特征，人们只应当受到合乎正义原则的对待。我们对动物的行为不受这些正义原则的调节，或者是人们普遍地相信这些行为不受正义原则的调节。那么，我们究竞根据何种理由来区别人类和其它生物，又以何种理由认为正义的约束仅限于我们对人的关系之中呢？我们必须考察决定着正义观念适用的范围的是什么。

为澄清我们的问题，我们可以区别平等概念适用的三种水准。首先是作为公共规则体系的制度的管理。在这里平等基本上是作为规则性的正义。它意味着公正地按规则办事，并按照以(由法则和先例规定的）类似情况类似处理等（见第38节）准则对各种规则作一致的解释。这个水准上的平等是常识意义士的正义观念中最少争论的因素。①平等的第二种应用要困难得多，它是在制度的实质结构方面的应用。在这里，平等的意义是由正义原则规定的，这些正义原则要求每个人都有其平等的基本权利。动物可能已经被排除在外了，对它们当然有某些保护措施，但它们的地位不同于人的地位。但是，这种结果并没有得到过解释。然而我们仍然需要考虑哪些种类的人应得到正义的保障。这把我们带到了平等应用的第三种水准上，在这里平等的问题就产生。

①见西季维克的《伦理学方法》，第496页。

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自然的回答似乎是：平等的正义的权利仅仅属于道德的人。道德的人有两个特点：第一是有能力获得（也被看作获得）一种关于他们的（由一个合理生活计划表达的）善的观念；第二是有能力获得（也被看作获得）一种正义感，一种在正常情况下有效地应用和实行——至少是在一个较小程度上——正义原则的欲望。我们用原初状态中的人的特性来区别出那些能对之应用所选择的那些原则的人。毕竟，原初状态中的各方是被设想为采取这些标准来调节他们的共同制度和相互行为的，对他们的本性的这种描述在推理中发挥着作用，而那些正义原则正是通过推理而被人们选择的。所以，那些能参与对最初状态的共同理解并能照着这种理解去做的人应当获得平等的正义。人们应当注意到道德人格在这里被规定为一种在一定阶段上通常能实现的潜在性。正是这种潜在性使人们的正义要求发挥着作用。我下面还要转过来讨论这一点。

于是，我们看到，道德人格能力是获得平等正义权利的一个充分条件。①除了这个基本条件之外不需要其它条件。道德人格是否也是一种必要条件的问题我先放在一边。我假定对一种正义感的能力是绝大多数人所具有的，因而是不是必要条件的问题不会带来严重的实践问题。道德人格是使一个人成为权利主体的充足条件是一个带根本性的问题。我们在假定这个充分条件通常能得到满足时不会有太大的错误。即使道德人格能力是必要的，根据这一点就在实践中不给予（不具备这一条件的人）正义也是不明智的。这会使公正的制度面临过大的危险。

①可以用这一事实来解释自然权利概念。首先，它说明了为什么用这个名称来称呼这个为主义可保护的权种是恰当的。这些权利仅仅取决子定的自然待性，这些特：内存在以适过息求常识约研究方法的正常推理来确定。这些特性和建立在它们之上别权利的存在是独立于社会制度和法律规范的。“白然的”这个术语的恰当性就录在它表册了功主义理论确定的权利和由法律和习惯规定的权利的区别。其次，白然权利的观念还包括着这种权利一开始就是属于个人的，就是个人特别重视的权利的观念。容易由其它价值压倒的权利不是自然权利。受第一原则保护的那些权利从优规则来看具有这两个特点。所以，作为公平的正义具有一种自然权利理论的特征。它不仅把基本权利置于自然特性的基础土井根据业会标准来区分它们的基础，而且通过平等的正义的那些原则把权利赋予人们那些原则有一种特殊的力量，其它价值若之相背在主常情况下便不能流行。虽然特定的权利不是绝对的，但是从实践的意义说，在有到条件下半等的自由的体系是绝对的，

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应当强调的是，对于平等的正义的充分条件即道德人格能力完全不是严格的。假如某个人生来就缺乏或是由于事故而缺乏必要的潜在性，这叫做一种缺陷或丧失。没有哪一个民族或已公认的人类群体缺少这种特性。仅仅离群索居的个人才没有这种能力，或不能在最低程度上实现这种能力，人们在实现这种能力方面的失败是不公正的、贫困的社会环境或偶然性的结果。而且，尽管一些个人可能具有参差不齐的正义感能力，这一事实也不是剥夺具有较低能力的人享受充分正义保护的权利的理由。只要能达到某种最低程度，一个人就有权获得同其他任何人同等的平等自由。较大的正义感能力，例如表现在运用正义原则和在具体的例子中驾驶论据的更大的技艺和老练，也像其它能力一样是一种天赋能力。一个人由于运用而获得的这些特殊优点应当受到差别原则的支配。所以，如果一些人突出地具备了为一定的职位需要的公正和正直的司法美德，他们就可以正当地获得和这些职位相联系的任何好处。然而，平等的自由原则的应用不受这些差别的影响。人们常常认为基本权利和自由应当根据能力而有所不同，但作为公平的正义拒绝这一点：只要具备了最低的道德人格，一个人就有权得到金部正义保证。

对这种关于平等基础的描述还需作些评论。首先，人们可能反驳说平等不可能建立在自然特性的基础之上。没有一种这样的自然特性；因它之故所有的人都是平等的，就是说，因它之故人人都具有（或绝大部分人都具有）同等程度的平等。假如我们想获得一种平等学说，我们必须以另一种方式解释它，即（把它）当作一个纯粹程序性的原则。所以，说人们是平等的，这就是说在没有强制原因的条件下，任何人都没有受到特殊对待的权利。举证责任也支持平等：它规定了一个程序上的假定，即人们应当被同等地对待。背离平等的作法在任何情况下，都应当在同一个为着全体人的原则体系的法庭上自我辨护并接受审判：基本平等被认为是在受尊重方面的平等。

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这种程序性的解释面临着一些困难。①第一，它不过是那个在最高水准上运用的类似情况类似处理的准则，以及对举证责任的一种分配。受尊重的平等不能确定哪些根据可以用来证明不平等的正当性。既然奴隶制和等级制（作为极端的例子）也可以满足这一观念，因而实际的乎等对待得不到确定的保证，平等的真正保证存在于正义原则的内容之中，而不是存在于这些程序性的假设之中。举证责任的分配不是充分条件。其次，即使程序性的解释给予制度以某种影响，我们仍然必须说明为什么我们应当在某些情况下遵守程序而在另一些情况下则不这样做。当然它还适用于属于某一类的人，但是是哪一类呢？我们仍然需要用平等的一种自然基础来确定这个类。

而且，把平等置于自然能力之上不会和一种平等主义观点相悖。我们必须做的是选择一种范围性质（我想这样说）并给满足它的条件的人们以平等的正义。例如，在一个单位园之内存在的性质是一个平面内的许多点的一个范围性质。这个圆内所有的点都具有这种性质，虽然它们的坐标在一定范围内变化。它们平等地具有这种性质，因为在一个圆之内，没有一个点比其它的点更内在于这个圆。现在，是否存在着一个适当的范围性质以便区别出一个方面，使我们可以据之把人们描述为平等的这个问题，由正义观念解决了。但是，对原初状态中各方的描述确定了这样一种性质，并且正义原则也向我们作了这样的保证，即，我们的能力在这个范围中的任何变化都应当被看得和任何其它天赋能力一样。设想一种自然能力构成平等的基础并没有什么障碍。

①关于这些问题的讨论，见9.1-贝恩：《平等主义者和对利益的平等考虑》，载于J.R.彭诺克和J.W·查普曼新编《法学，卷九：平等》《纽约，阿塞顿出版社1967年版)，第62—64、66—68页，以及W.E.弗兰克纳：《某些关于正义的信念》《林德莱讲座，堪严斯大学，1966年)，第16页。

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那么，说把平等置于自然特性之上会破坏平等的正义的基础怎么会显得有道理呢？一个范围性质的概念是太明显了以致会被人们忽略。这里一定有一种更深刻的原因。我认为，其答案就是目的论常常被看作是当然的前提。所以，比如说，假如正当就是最大限度地扩大满足的净余额，那么，人们就认为权利和义务应当以为着实现这一目的的方式来分配。在这个问题的许多有关方面中，有人们实现其满足的不同创造性技艺和能力。提高幸福总量需要按照人们多样性的特点调整基本权利。当然，按照标准的功利主义的设想，存在着一种平等的倾向。可是，要紧的是，无论人的能力平等与否，正确的自然基础和恰当的权利分配都决定于功利原则。使不同等的能力成了不平等的基本权利的根据的，是功利学说的内容以及这种伦理学说是一种最大限度的概念这一事实，而不是自然特性是平等的基础这一观念。我相信，对至善论的考察也会引出同样的结论。但是，作为公平的正义不是一种最大限度的理论。它不是引导我们去寻找影响着最大值、因而是不同等的公民权的可能根据的自然特点方面的差别。虽然在和自然特性有关的方面契约观点和许多目的论一致，但是，它认为自然特性对建立平等权利只起着相当微弱的作用。一般地说，这种特性只要满足了某种最低标准就足够了。

应当在这里扼要地指出几个进一步的问题。首先，道德人格的观念和必需的最低标准常常会产生麻烦。虽然许多概念都在某种程度上是含糊的，道德人格的概念却可能更为含糊。但是我想，这些问题最好放在具体的道德问题中去讨论。具体问题的性质和可能了解到的一般事实的结构，也许能提供一种富有成果的方式来解决它们。无论如何，人们绝不能把一种正义概念的含糊性同基本权利应当随着自然能力而变化的论点混淆起来。

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我已经说过，规定着道德人格的最低要求所涉及的是一种能力而不是它的实现。一个具有这种能力的人，不论其能力是否得到了发展，都应当得到正义原则的充分保护。由于婴儿和儿童被认为具有基本权利（通常由父母及监护人代表他们来运用），这种关于必要条件的解释似乎需和我们强调的判断相适合。而且，把潜在性看作是充分条件，这是和原初状态的假设本性，和只要可能对那些原则的选择应当不受专断的偶然性影响这一观念一致的。因此，可以不无理由地说，那些能参与最初协议的人们，只要不是由于偶然的环境，就享有平等的正义的权利。

当然，这不是文字之争。我并非在开列一些前提，以便可以从中引出这个结论，我一直努力做的，尽管不是十分严格地，是通过在原初状态中对正义概念的选择来引出这个结论。我也不是在证明对原初状态中各方的特性的描述必须成为平等的基础。宁可说这种解释是作为公平的正义的正常完成。充分的讨论应当考虑各种缺之能力的特殊例子。在谈到家长式统治问题时，我已经简单地评论了儿童的缺乏能力的例子（见第39节）。由干不幸、事故或精神紧张而暂时失去已获得的能力的人们的情况，也可类推。但那些多少是持久地丧失了道德人格的人们的情况也许提出了一个困难。我不能在此考察这个问题，但是我假定它不会给对于平等的描述带来实际的影响。

我想用几点一般性评述来结束本节。首先，值得强调一下关于平等的基础的契约观点的简明性。对正义感的最低限度的能力保证每个人享有平等的权利。所有的人的权利应当按照正义原则来裁定。平等的基础是人的本性的一般事实，而不仅仅是一种没有实际力量的程序规则。平等也不把对人们的内在价值的估价，或对他们的善观念的相对评价作为前提。能够提供正义的人们就应当得到正义。

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当考察其它的对平等的描述时，这些简化的命题的优点就变得更加显明。例如，人们可能认为平等的正义意味着社会应该为每个人实现他所能达到的最好的生活作出相称的贡献。①这马上就会成为一个诱人的主张。然而，这种描述会碰到许多严重的困难。首先是它不仅需要一种估价生活计划的相对的善的方法，而且需要衡量一种对具有不同善观念的人们的所谓平等而相称的贡献的方法。在应用这一标准方面会碰到的麻烦是显而易见的。一个更重要的困难是，一些人的较大能力使他们对社会资源有更强烈的要求而不考虑对他人的利益的补偿。人们必须假定大赋能力方面的差异会影响对有着不同生活计划的人们提供平等而相称的帮助的必要条件。但除了违反互利原则之外，这个平等观念还意味着人们的要求的有力程度直接受自然能力的分配的影响，因而从一种道德观点来看是由专断的偶然性决定的。在作为公平的正义这里，平等的基础避开了这些反对意见。唯一的决定性的偶然性是具有或不具有对一种正义感的能力。通过提供正义给那些能够回报以正义的人们，互惠原则就在最高水准上得到实现。

第二点考察是，我们现在能够更充分地使两种平等观念达到一种和谐。一些作者已经区别了两种平等；一种是在某些善的分配中被实行的平等，这些平等之中的一部分几乎总是把更高的地位和声望给那些境遇较好者；另一种是应用于尊重的平等，这种平等是不考虑人们的社会地位而应属于他们的。②第一种平等是由正义的第二条原则规定的，这条原则调节着组织结构和分配份额，使社会合作既有效又公平。但是第二种平等是根本性的。它们由正义的第一条原则和自然义务———例如相互尊重——规定，它属于作为道德的人的人们。平等的自然基础解释了它的更深刻的意义。第一原则对第二原则的优先性使我们不必用一种特别的方式去衡量这些平等观念，尽管根据原初状态观点所作的论证表明了这种优先性是怎样得出来的（见第82节）。

① 关于这种观念，见W.K.弗兰克纳：4共些关于正义的信》，第14页；以及J.N，芬德利：《价值与意图》，第301页。

②见B.A.0.威廉斯：“平等的概公”，载于彼得·拉斯勒特利W.G.即所编《哲学、政治、和社会》第2集(十津，巴兹尔·布莱克书尔公司，1952年版)，第129—131页：W.G.朗西曼：《相对丧失和社会正义》（伦敦，劳特利和盐报·保罗公司，1966年版），第274一284页。 C

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