正义论

一视同仁地运用公平机会原则要求我们在看待人时摆脱人们的社会地位的影响。①但是这种要求应当在何种程度上实现呢？即使社会提供了（按照它以前被规定的意义的）公平机会，家庭似乎也会在个人中间造成不平等的机会（见第46节）。那么应当取消家庭吗？由于平等机会观念自身的原因以及人们赋予它的首要地位，这个观念会走到这个方向上。但是，在正义理论的整体联系之中，没有采取这一过程的紧迫性。承认差别原则也就再一次确认了一个自由平等的制度接受社会的不平等的根据：而当博爱和补偿得到人们的恰当评价时，财产的自然分配和社会环境的偶然性就比较容易为人们承认。由于这些差别现在有利于发展我们的利益，我们更乐于仔细寻找我们的好运气，而不愿意被要是全部社会障碍都已被清除，要是我们和其他人都有平等机会那该多么好的想法弄得垂头丧气。假如正义观念成为真正有效的和公认的，那么，它就会比其它观念更加能转变我们对于社会环境的观点，更加能使我们同自然秩序的倾向、同人生的条件和谐一致。

最后，我们在这里回忆一下一种正义理论的局限性。不仅道德的许多方面在前面的讨论中被搁置起来，而且没有考虑对动物和自然界的其余部分的正当行为问题。一种正义观念仅仅是一种道德观的一部分。尽管我没有主张一种正义感的能力对于获得正义义务是必要的，但是的确似乎没有人要求我们对缺乏这种能力的动物给予严格的正义。但是这不等于说在如何对待它们这方面不存在任何要求，也不等于说在我们同自然秩序的关系中不存在任何要求。毫无疑问残酷地对待动物是不公正的，剿灭整个种系可能是一种极大的恶。人类对苦乐情感的能力以及动物能够生存的那些形式的认识能力显然把同情的义务和人性加到了动物的身上。我并不想解释这些深思熟虑的信念。它们超出了正义理论的范围，而且似乎不可能把契约学说扩大得把它们自然地包括起来。对我们同动物同自然的关系的一个正确观念，似乎有赖于一种关于自然秩序和我们在其中的位置的理论。形而上学的任务之一是创造一种适合这个目的的世界观，它应当把有关这些问题的决定性的真理统一起来并把它们系统化。作为公平的正义将在多大程度上不得不作出调整以适合于这个更广大的理论尚未可知。但是，寄希望于如果它是对人们之间关系的合理描述，那么当把更广泛的关系考虑进来时它不会错得太远，似乎还是合理的。

①见威廉斯，同上书，第125—129页。

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第九章

正义的善

在这一章中我将考虑稳定性问题的第二个即最后的部份。它将涉及作为公平的正义和作为合理性的善是否一致这一问题。在一个组织良好的社会的环境中一个人的合理生活计划支持和肯定着他的正义感的问题也仍有待说明。我将通过依次讨论一个组织良好的社会中迫切需要的各种事物，以及它的公正的社会安排对它的成员们的善发生作用的各种方式，来研究这一问题。所以，我将首先指出这样一个社会考虑了人们的自律和他们的正当和正义判断的客观性。接下去我将说明正义如何用社会联合的理想联系起来，如何调节忌妒和怨恨的倾向，以及如何规定着一种包含着自由的优先性的平衡。最后，我将通过考虑作为公平的正义和快乐论功利主义的对比来说明公正的制度在何种程度上提供着自我的统一的可能，在何种程度上使人们能把他们的作为自由平等的道德人格的本性表现出来。在考察了一个组织良好的社会的上述特点之后，我将论证，在一个组织良好的社会中，一种有效的正义感将从属于一个人的善，因而不稳定的倾向能够得到控制，假如不是消除的话。

1. 自律与客观性

在考察一个组织良好的社会的各种特点之前，我应当强调我所涉及的仅仅是这种社会形式中的一致性问题。因而我们仍然把我们限制在严格的服从理论范围之中。然而一个组织良好的社会是第一个需要考察的，因为如果一致性在一个组织良好的社会中不存在，那么它就到处都不存在。另一方面，正当和善的一致性即使在这个例子里也绝不是一个预定的结论。因为这种关系意味着，一个组织良好的社会的成员们，当他们用合理选择原则来评价他们的生活计划时，将会决定把他们的正义感作为调节他们相互行为的因素。在人们获得详细知识以前就同意的那些正义原则和完全不是被选择的而且需要运用充分的知识的那些合理选择原则之间存在着必要的契合。然而，当正义的原则得到完满实现时，这些从极其不同的方面得到说明的原则却是完全相互适合的。当然，这种一致性在对契约论的历史说明中得到了解释。但是这种关系当然不是自明的，它的基础仍然需要去推论。

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我将通过考察一个组织良好的社会的一系列特点来闻明这种关系，所有这些特点已经告诉起带头作用的有理性的人们去巩固他们的正义感。论证将是累积渐进的并且依赖于一个集中的考察，这个考察将在后面做出（见第86节）。

我首先从指出下述一点来开始我的讨论，即：当我们考虑到我们的道德态度的心理学起源时，我们时常怀疑它们的合理性。一旦认为这些情操是出于例如屈从于权威这样的境况，我们就会想到是否该完全地拒绝它们。由于对正义的善的论证是以一个组织良好的社会中的具有一种公正地行动的有效欲望的成员们为基础的，我们必须减少这些不确定性。假设一个人把他的道德感的种种激励体验为一些蒙胧的禁令，并暂时还不能证明它们的正当性。为什么他不会把它们当作神经上的强制？假如能证明这些顾虑的确在很大程度上是由童年时的种种偶然性，以及也许是由我们的家庭历史和阶级地位而形成和解释的，并且这些照虑没有任何充分的自身根据，那么就确实没有理由让它们支配我们的生活。但是对一个组织良好的社会中的人来说当然有许多的事情要说。人们可以向他指出他的正义情操发展的基本特点，指出道德原则是如何慢慢地为他理解的。而且他的道德教育本身一直是由正当和正义原则调节着的，这些原则是他处在那个人人都有道德人格的平等资格的最初状态之中将会同意的。我们看到，他所采取的道德观念是独立于自然的偶然性和偶然的社会环境的；因而他获得他的道德情感的心理过程同他在那些他承认为公平的没有被幸运和偶然情况歪曲的条件下会乐于选择的原则是一致的。

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一个组织良好的社会中的个人也不会反对反复灌输一种正义感的道德教育实践。因为原初状态中的各方在接受正当原则的同时也就同意了为使这些原则能有效地支配他们的行为的必要安排。事实上，接受这样一些限制人类本性的安排是在选择一种正义观念中最重要的考虑。所以一个人的道德信念不是强制灌输的结果。道德指导完全是理解力的发展所允许的，正如它是相互尊重的自然义务所需要的一样。在社会中为人们所坚持的理想、原则和准则不可能利用人的弱点而得到好处。一个人的正义感不是由那些有权威的人们为确保他坚定地服从为发展他们的利益而设计的规则而聪明地强加给他的强制性心理结构。教育过程也不简单地是旨在产生恰当道德情操的因果系列。教育的每一个阶段都尽可能地通过教导和解释揭示正当和正义观念，这些观念是目标本身，并且由于这些观念，我们以后将会认识到提供给我们的这些道德标准是可以被证明为正当的。

十分明显，是契约学说以及它的原则调节着一个组织良好的社会中的道德教育实践这一事实，推动我们作出这些观察的。按照对公平的正义的康德式解释，我们可以说，在按照这些原则去做的时候，人们是自律地行为的：他们从这些原则出发行为着，这些原则是他们在最好地表达着他们作为自由平等的理性存在物的本性的条件下将会承认的。诚然，这些条件也反映着个人在这个世界中的境况，反映着他们服从于正义环境。但是这仅仅意味着自律观念是适合于人的观念；而适合于更高等或更低等的自然物的概念很可能与此不同（见第40节）。道德教育是为着达到自律的教育。在一定阶段上每个人都会认识到为什么他会接受这些正义原则，认识到他们是如何从他作为道德的人的社会中的平等一员所特有的生活条件中产生出来的。由此可见，当我们在此基础上接受了这些原则时，我们基本上不受传统和权威或其他人的意见的影响。无论这些因素对于我们达到全面的理解会是多么必要，我们最终是在我们能独立地由此出发的合理根据之上把握着一种正义概念的。

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按照契约观点，自律的概念和客观性是和谐一致的：在自由和理性之间不存在矛盾。①原初状态以一种一贯的方式表明自律和客观性的特征。最初状态观念是整个理论的核心，其它的基本概念都是由它规定的。所以自律的行为是根据我们作为自由平等的理性存在物将会同意的、我们现在应当这样去理解的原则而做出的行为。同时，这些原则又是客观的。它们是这样一些原则：一旦我们获得了恰当的一般观点，我们将会要求每个人（包括我们自己）都遵循这些原则。原初状态规定着这种观点，它的条件也包含着客观性的条件：原初状态的种种规定表达着在论证方面的种种限制，这些限制使我们不得不考虑去选择不受我们生活的独特环境限制的那些原则。无知之幕阻止着我们按照我们具体的依恋关系和利益塑造我们的道德观点。我们不是从我们的境况而是采取着一种每个人都能独立地采取的观点来看待社会秩序的。在这个意义上，我们客观地看待我们的社会和我们在其中的地位：我们分享着一种和其他人共同的观点，我们不是从个人的偏见来做判断的。所以，就我们的道德原则和信念是通过假设了这种共同的一般观点、通过根据原初状态观念规定的种种限定估价了它们的论据而获得的和检验的而言，它们是客观的。例如，公正无私和考虑周到的司法德性就是理智和情感的美德，这种理智和情感使我们能把这些事做好。

①对自律和客观性的一致性问题，H.D.艾肯在他的论文《道德客观性的概念》中作了讨论，见《理性与行为》（纽约，艾尔弗雷德·克诺夫公司，1926年版)第134一170页。另见亨廷顿·特雷尔的《道德客观姓和自由》，载于《伦理学》第76卷（1965年），第117一127页，我的讨论得益于他的观点。

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力求客观，力求从一种共有的观点来构筑我们的道德观念和判断所产生的结果之一，是我们更加可能达到一致。的确，如其它条件相同，对最初状态的更可取的描述使人们的意见达到了最大的集中。部分地是由于这种理由，我们才接受一种共同的观点的约束，因为当我们的观点受我们的不同环境的偶然性影响时，我们就不可能合理地期待这些观点能达于一致。但是，我们的判断当然不会在所有问题上都一致。事实上，许多社会问题（如果不是大部分问题的话），假如从它们的复杂性来看，也许至今仍然是不能解决的。这就是为什么人们会接受公平的正义的许多简化形式的原因。我们只要回忆一下无知之幕、纯粹程序的正义(与分配的正义相对)、词典式顺序、社会基本结构的两部分划分等等概念的那些理由就足够了。总之，各方希望这些或其它方法能够简化政治和社会问题，以便使正义的最终平衡——这种平衡由于比较集中的一致意见而成为可能——在价值上超过由于忽视道德情况的某些可能的相关方面而可能造成的损失。正义问题的复杂性应该由原初状态中的人们去决定。尽管在原初状态中肯定也存在伦理的差别，但是从原初状态来看待社会环境的确能达到对问题所应达到的根本理解。接受正当和正义原则锻炼着公民之间的联系纽带，创造着持不同意见的人们相互礼让关系的基础。尽管在宪法问题以及更自然地在许多政策问题上，人们的一致意见可能常常被打破，公民们也能够彼此承认对方对于正义的良好信念和欲望。但是除非是存在着一种共同的观点一—这种假设缩小着意见的差别——否则推理和论证就会是毫无意义的，我们也就会没有任何合理的根据相信我们的信念的合理性。

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显然，这种对自律和客观性的解释依赖于正义的理论。这种解释用原初状态观念来说明这两个概念的一致性。当然，假如可以相信人们将不选择这些正义原则，这些概念的内容就将不得不相应地变化。一个认为功利原则将会为人们承认的人，会认为只有按照功利原则去做才是表现了我们的自律。然而总的观念还将是相同的。自律和客观性还是要通过最初状态来解释。但是有些人已经用一种完全不同的方式来描述自律和客观性的特征。他们认为自律就是完全自由地形成我们的道德见解，认为每一个道德当事人的良心判断都应当绝对地受到尊重。因而客观性只是那些满足当事人自己自由地选择的全部有关标准的判断所具有的属性。①这些标准和采取一种可合理地期待为他人共有的观点可能有关系，也可能完全没有关系。相应的自律观念当然也同这样一种共同观点没有联系。我提及这些其它的解释仅仅是为了通过对比来说明契约学说的本质。

根据公平的正义的观点，不能说每一个人的良心判断都应当绝对地受到尊重，也不能说个人是完全自由地形成他们的道德信念的。假如这些论点是意味着，一且我们通过良心形成自己的道德意见（如我们所相信的）时我们总是获得一种按照这些意见去做的权利，那么它就是错误的。我们曾在讨论良心的拒绝时指出过，在这里的困难之处，在于决定一个人在何种程度上应当响应那些按照他们的迷失的良心(erring conscience)指导进行活动的人们（见第56节）。我们如何确定他们的而不是我们的良心是错误的，确定在何种环境中我们可以强制他们停止这种错误呢？要回答这些问题，我们还是要上升到原初状态中去：当一个人在寻求把违犯我们每个人在那种境况中都会同意的原则的种种条件强加给我们时，他的良心是被误引的。如果我们是从那种原初状态的观点来看待这种冲突的，我们就能用那些有效力的手段来阻止他的计划。我们不是只在字面上尊重一个人的良心。毋宁说我们是尊重作为一个人的他，我们通过当必要时且仅当我们都会同意的原则允许时限制他的行为来尊重他。原初状态中的各方都同意对所选择的正义观念承担责任。只要恰当地遵循正义的原则，我们就没有违反我们的自律。而且，这些原则规定了我们在许多场合不能推卸我们对他人所做的事的责任。那些有权威的人们对他们所实行的政策和所推行的教育负有责任。那些在以绒默来实行不公正的命令或帮助邪恶的计划的人们，一般地不能以不其了解情况或把错误的责任推给那些地位更高的人们来自我辩护。这些问题的细节属于部分服从理论的范围。在这里根本的问题在于，最符合于我们作为自由平等的理性存在物的本性的那些原则本身使我们成为有责任的。否则自律就可能导致自以为是的意志之间的一种冲撞，而客观性就可能导致一种一贯的然而是个人特有的体系。

①见艾肯的论文《道德客观性的概念》，载于《理性与行为》（纽约，艾尔弗雷德·克诺夫公司，1962年版），第162—169页。

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在这里我们应当指出，在对长久的传统价值产生怀疑和丧失信念的时代，在诚实的德性上，即在诚恳和真挚，坦白和承诺，或如一些人所说，在真实性上存在着一种倒退的倾向。如果没有人知道什么是真实的，我们至少可以以自己的方式把我们的信念看作我们自己的，而不是看作由他人转达给我们的东西。如果传统的道德规则不再适用，而我们又不能就以何种规则来取代它们取得一致意见，那么无论如何我们还清楚地知道怎样去假装或不再假装某种取代规则已经确定且我们必须承受这种或那种权威。诚实德性当然还是德性，而且是自由的人们的美德。然而尽管它们是必要的德性，它们却不是充分的，因为它们的定义使它们可以包括可能的任何内容：一个独裁者可以把这些内容特性以极端形式表现出来，并且在这样做时表现出某种魅力，而不是用政治伪装和侥幸的借口欺骗自己。只靠这些德性不可能建立起一种道德观，作为形式的德性它们是间接意义上的德性。但是当和恰当的正义观念，即一种使我们能正确理解自律和客观性的正义观念联系在一起时，它们便成为德性本身。原初状态的观念以及在那种状态中所选择的原则，说明了为什么会是这样。

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综上所述，一个组织良好的社会肯定着人们的自律并且支持他们所考虑的正义判断的客观性。它的成员们在思考他们的道德情操的根源时对这些情操的合理性产生的任何怀疑，当他们了解了他们的这些信念是同在原初状态中将会选择的那些原则一致的，或者，假如它们不一致的话，当他们修正自己的判断使它们变得一致时，就可以被消除。

1. 社会联合的观念

我们已经看到，尽管公平的正义具有个人主义的特点，正义的两个原则却提供着估价现存制度和它们所产生的欲望和追求的阿基米德支点。这些原则提供着指导社会变革过程的独立标准，而无需借助一种至善论的或有机论的社会观念（见第41节）。但现在的问题在于契约论是不是理解共同体的价值和选择实现这些价值的社会安排的令人满意的理论结构。合理的推论是：正当和善的一致性在很大程度上取决于一个组织良好的社会是否能获得共同体的善。我将在后面几节中讨论这个问题的几个方面。

在开始讨论时，我们先回想一下原初状态的条件之一就是各方了解他们从属于正义环境。他们假定每个人都有一个关于他的善的观念，借助于这个概念他把自己的要求加给别人。所以尽管他们把社会看作为达到互利而进行的一种合作冒险，但冲突以及一种利益的一致都是这个社会的典型特征。有两种看待这种假设的方式。第一种是从正义理论方面来看待它们，其观念是从最弱的可能假设中引出满意的原则。这一理论的前提应当是一些简单而合理的条件，这些条件是每一个人或几乎每一个人都会同意的，并且能够得到可信的哲学论证的。同时，正义原则在共建立一种可接受的秩序的最初权力冲突越尖锐，正义理论就可能越具有综合性。因而它假定存在着一种深刻的利益对抗。

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