正义论

另一种看待这些假设的方式是把它们看作对某种社会秩序或实际实现的社会基本结构的某种方面的描述。于是我们被指引着达到了私有社会的概念。①它的主要特征首先是构成这个社会的人们，无论他们是个人还是社团，都具有他们自己的私人目的，这些目的或相互冲突，或彼此独立，然而在任何情况都不值得赞关。第二，制度本身被看得没有任何价值，公共活动不是一种善而是某种负担。所以每个人仅仅把社会安排当作实现他的私人目标的手段。没有人考虑他人的善或他人所拥有的东西，毋宁说每个人都偏爱于选择使他得到最大的财富份额的最有效的方案（用更形式化的语言来表达，个人的功利函数中的唯一可变量是他占有商品和财产，而不是由他人所占有的商品及他们的功利水平）。

我们也可以假定利益的实际分配主要是根据产生于现存环境的权力和全局状况的平衡来决定的。而这种分配当然可以是完全公开的，满足相互关系的要求的。靠幸运可能会碰巧达到这种结果。社会的利益（善）主要是由国家维护着的那些工具和条件构成的；这些工具和条件是为着每一个人在他能力可及的情况下去使用的，正如每个人在沿着公路旅行时都有他自己的目的地一样。市场竞争理论就是对这种社会的描述的一个范例。由于这个社会的成员不是受做公正的行为这一欲望驱使的，当公正有效的社会安排正常存在时，就要运用制裁手段。因而私人利益和集体利益的结合是把应用到彼此漠不关心的—假如不是敌对的话——个人身上的制裁手段稳定化的结果。私有社会不是由一种公共的信念，即相信它的基本结构本身是公正的和善的这样一种信念支持着，而是由每个人或十分多的人的维护这个系统的谋算支持着的，这种谋算就是，如何实际的变化都会减少他们赖以实现他们的个人目标的手段的总和。

①私有社会概念或某种类似的概念，可以在许多文献中找到，著名的如柏控图的《理想图》，第369一372页，照格尔的《法哲学》第182一187节，这几节的标题是市民社会。这个概念多见于经济理论（一般平衡）之中，黑格尔的讨论是他阅读亚当·斯密的《国民财富及其研完》的结果。

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人们可能争辩说，契约论承认了私有社会是合乎理想的，尤其是在利益的划分满足了一种适当的互惠标准的时候。但是事情并非如此，一个组织良好的社会的概念已经说明了这一点。正如我刚刚指出的，原初状态观念有另外一种解释。对合理性的善和人类的社会本性的描述也要求另外一种观点。对人们的交往绝不可作一种浅薄的理解。这种交往不是简单地意味着社会是人的生活所必需的，也不是简单地意味着人们由于在一个共同体中共同生活而获得了需要和利益，这些需要和利益推动他们以他们的制度所允许和鼓励的某种方式为互利而共同劳动。这种交往也不是这样一种老生常谈，即社会生活是我们发展说和想以及参加社会公共活动和文化的能力的条件。毫无疑问，甚至我们用来描述我们的计划和境况乃至表达我们个人的要求和目的的概念，都常常以一种社会背景和一种信仰和思想的体系——这种体系是由于长期的传统而联系起来的集体努力的结果——为先决条件。这些事实当然并不浅薄，但如果用它们去描述我们的相互联系就会提供对人类的交往的浅薄解释。因为所有这些事情对从纯粹工具的意义上来看待他们的相互关系的人们来说也同样是真实的。

人类的社会本性在同私有社会观念的对比中得到了最好的说明。所以人类事实上分享着最终目的，而且把他们共同的制度和活动看作自身就有价值的东西。我们是作为合作者，在由于其本身的原因而为我们采用的那些生活方式中彼此需要的，他人的成功和享乐对我们自己的善是必要的、有益的。这些事情是显而易见的，但是需要对它们作进一步的解释。在对合理性的善的描述中我们得出了那个熟悉的结论，即，合理的生活计划在正常情况下提供着至少是一个人的部分力量的发展。亚里士多德主义原则指示着这个方向。而人类的一个特征就是没有一个人能够做到他可能做的一切；更不可能做到任何其他的人所能够做到的一切。每个人的潜在性比他所希望去实现的要更大，一般地说，它们在人们中间大大减弱了自己的力量。因此每个人必须选择他希望去鼓励的是他的哪些能力和哪些可能的利益，他必须计划去训练和运用它们，去制订有序地实现它们的方案。具有类似的或互补的能力的不同个人，可以在实现他们共同的或相称的本性中相互合作，假如可以这么说的话。当人们从运用他们的力量中得到享受的时候，他们就倾向于欣赏其他人们的完美表现，尤其是当那些人们的若干优点在一种生活形式中具有一种公认的地位，并且这种生活形式的目标是所有的人们都接受的时候。

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所以我们可以按照洪堡的看法说，正是通过建立在社会成员们的需要和潜在性基础上的社会联合，每一个人才能分享其他人表现出来的天赋才能的总合。我们达到了一种人类共同体的概念，这个共同体的成员们从彼此的出自由的制度激发的美德和个性中得到享受；同时，他们承认每一个人的善是人类完整活动的一个因素，而这种活动的整个系统是大家都赞成的并且给每个人都带来快乐。这个共同体也可以被想象为经历着时间的，因而，在一个社会的历史中世代相继的各代人的共同的贡献也能以类似的方式被表达出来。①我们的先辈们在为这些贡献提供了某些新事物之后把进一步发展这些贡献的任务留给了我们，这些新成就影响着我们的努力方向，规定着一个更广泛的背景，我们根据这个背景才能理解我们的目标。说人是历史的存在物，就是说生活在任何一个时间的个人的能力的实现要利用一长段时间中许多代人(乃至许多社会)的合作。这也意味着这种合作在任何时候都受历史知识的指导，而历史则又由社会传统来解释。和人类相对照，每个单独的动物在大部分场合都能够做它能够做的事，或生活于同时的同类中任何一个其它动物能够做的事。动物种系的单独一员的实现的能力的范围，一般来说实际上并不小于其它成员的类似的潜能。明显的例外是性的区别。也许就是由于这一点，性吸引成了各个个人之间和各个单独动物之间的需要的最明显的例子。而这种吸引可以采取一种纯工具形式，每一个人把另一个人当作达到或保持他的快乐的工具。除非这种依恋关系和情感友谊因素相融合，否则就表现不出社会联合的特征。

①曹定已有许多文献提到过这个观念，并且已有无数文献意含着这一观念。然而我所能找到的只有为数不多的几个定义表述，我在本节中对这些表述作了表达。关于这一观念的明确陈述，见JW，伯罗所编的威廉·冯·洪堡的《国家行为的局

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限件》（剑桥，剑桥大学出版社，1969年版)，第16页。他写道；“因此，每一个人在某一个时间只能运用一种主要的官能，或宁可说，我们的整个本挫允许我们在任何特定的时间从事某种单独形式的本能活动。因而从这里可看出，人命定地只能每到部分的管养，因为当他使自已的力量朝向复杂多样的对象时他只能使这些力量宴弱。但是通过努力把他的本件的独特的通常只是分别地运用的官能联合起来：通过把一种活动的行将熄灭的火花，在他的生命的每一阶段中和那些未来将燃亮的火花合乎本能地协调起来，并努力地提高和增加他所运用的那些能力通过和谐地把它们联合起来而不是为了分别地运用它们面寻找单一种类的对象，人就能避免这种片面性。就个人的情况而言，通过把过去、将来同现在结合起来所状得的东西，走在社会中通过不同成员的相互合作而产生出来的。因为，在每个人的生活的各个阶段中，他只能获得表现着人类特性的可能面貌的完美发展巾的一种发展。因而正足涵过以批会成员的内在的需要和能力为基础的一种社会联合，每一个人才能分享所有其他的人们的主富的共同资源”(第16页)。作为说明这个社会联合概念的一个纯粹的例子，我们可以考察一组音乐家，他们中的每一个人都可能已经训练自已能演泰管弦乐队中的任何乐器，并且演奏得和其他人一样好，但是他们每个人都根据一种默契在他们所选定的一种乐器上去发展他们的技艺以便在他们的共同演奏中实现所有的人的能力。这种观念也在康德的《宇宙历史的观念》中占中心的地位，见议斯·芽斯编辑并白H.B。尼斯贝特所译的《康德政治著作集》《剑桥，剑桥大学出版社，1970年版）。在该书第42页，他说，每一个人，假如他想学会如何充分地运他的全部自然能力的话，都将不得不生活很长一段时间，而这将需要无数代人的努，在EM，威尔金森和L，A，威尔拉夫比编辑翻译的席勒的《人类美育通信》(生津，克莱伦顿出版社，1967年版）中，尤其是在第16到27封通信中，我们没有找到对这个观念的合乎期望的清晰表达。我认为，在马克息早期的著作，尤其是《经济学哲学手稿》中也没有作出清晰的表述。见T，B，伯托莫尔编译的《卡尔·马克思的早期著作》（伦敦，C.A，瓦茨公司，1963年版），第126一129、154、156—157、189、202页。但是施洛墨·阿维勒里在《卡尔·马克思的社会政治思想》（剑桥，剑桥人学出版社，1969年版）第231页上认为马克思持有一个与此相似的概念。然而我认为，马克思倾向于把充分发展的共产主义社会看作每个人能充分实现他的本性、能表现

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有许多生活形式具有社会联合体的特征，即：为人们所共有的最终目的和其自身就有价值的共同活动。科学和艺术富于想象。象家庭一样，友谊和其它群体也是社会联合。想一想诸如游戏这样更简单的例子有一些好处。我们很容易在这里区别四种目的：首先是由游戏规则规定的目的，比方说得到最高分；其次是参加游戏的人们的各种各样的动机，例如想从中得到刺激，想运用自已的能力，等等，这些动机在不同个人身上是不同的；第三是游戏所含有的社会目的，这种目的是参加者或甚至社会中的任何人都没有意识到、没有察觉的，而是由反思的观察者认识到的；最后，共有的目的，即参加者的应当好好做游戏的共同愿望。只有当游戏按照规则公开地进行时，当游戏各方多少公正地竞赛时，并且当参加者们都感到他们做得好时，共有目的才能实现。可以说。一场精彩的游戏，是需要所有参加者合作的集体成就。

日色予力过的让会。无论如问，重要的是不要把社会联合的观念同人的差别和个性的|大价值想混淆，例如密尔在《论自由》第3章以及德国浪漫主义考——见A，0.物奖乔开的《存在的巨链》（次布里奇，哈佛大学出版社，1936年版）第10章—就主了这样的混淆，不要把这个观念同作为个人天赋的和谐实现的善的观念抬混淆：也不要把它同为人类的其余部分而去占有这些善的那些有天分的人即艺术家和政治家的观念档混淆。宁可说社会联合的概念意味着，在每一个人的力量都相似的限定条作下，通过同等的人们的同等活动，群体将获得潜在于每个人身上的相同的能力总盘。抑或，当这种能力不同并且恰当地互补时，这些能力表现出全体感员在活动一它们自身就具有价值——中而不仅仅在为达到让会或经济目标的合作中的潜在标总最(关于这店一点，见亚当·斯密的《国民财富的性质和原因的研究》，第1部第1一2章)(参见商务印书馆1972午中文版)。在这两种情况下人们都互相筛要，因为只有在科他人的积极合作中一个人的能力才能富有成果。只有在社会联合中，个人才是完整的。

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然而，一个社会联合的共有目的显然不只是对某种具体物事的共同欲望。格兰特将军和李将军有一个共同的占领里士满的望，（1）但这个欲望并不能在他们之间建立共同体。人们需要的东西都差不多：自由和机会，安全和营养，但这些需要又因人而异。人们是否具有一种共有目的，这取决于当人们的兴趣由正义原则调节时，他们的兴趣引导他们从事的活动的更具体的特点。必定存在着一致同意的行为系统，通过这个系统每个人的美德和享受补足着共同的善。这样当人们共同实施着一项为每个人接受的计划时，每个人都从其他人的行为中得到快乐。尽管游戏有竞赛的一面，许多游戏却都以这样一种明确方式说明了这种共同目的：如果人们的热情和快乐不应当泯灭，那么，就必须把进行一场精彩而公平的游戏的共同欲望作为行为活动的调节性的有欲的因素。

艺术与科学、宗教与各种或高或低的文化的发展，当然可以类推。在学习另一个人的成就并欣赏其贡献时，人们慢慢建立起知识和信仰的体系。他们创造出公认的实际技术，丰富着风格各异的情感和语言。在这些例子中，共同目标常常是深厚而复杂的，它们是由艺术的、科学的或宗教的传统规定的，并且常常需要花费多年的训练与学习才能理解。重要的是，存在着共有的效终目的和为人们接受的实现这种目的的方法，这些方法使每一个人的成就都能得到社会的公认。一旦这一目的实现，所有的人都会对此感到满意；这一事实和人们的善相互补允的事实一道，

1）格兰特（Cllyeaes，SimpsonGrant，1822—1885），美国将军，南北战争中北军总司令，1869—1877年任美国第十八任总统。李《Robert Edward Lee，1807一1870），美国将军，南北战争时南军总司令。1865年双方都试图占领和控制里士满。—译者注

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使共同体的联系纽带更加牢固。

然而我不想去强调艺术和科学以及较高形式的宗教与文化的例子。鉴于它们在评价相互的美德时拒绝完善原则和民主，它们从正义观点来看就没有特殊的优点。实际上用游戏作例子不仅有简明性的优点而且在某些方面更恰当。它有利于说明，主要的问题在于存在着许多社会联合的类型，同时从政治正义的观点来看，我们不应当试图按价值来把它们分等。而且这些联合没有确定的规模，从家庭、友谊直到大的社团都是社会联合。它们也没有时空上的限制，因为被历史和环境分隔的那些人们只能在实现他们的共同本性中合作。一个组织良好的社会，事实上是大多数社会，将包括着无数不同种类的社会联合。

这些评述是一个引言，通过它我们就能看清正义原则怎样同人的交往联系着。主要的观念简单说来就是，一个（和作为公平的善相应的）组织良好的社会自身就是一个社会联合形式。事实上，它是诸种社会联合的社会联合。这个社会联合具有两个特征：成功地实行公正制度是所有成员共有的最终目的，同时，这些制度形式自身被人们看作善。我们依次来考察这些特征。第一个特点相当明显。和游戏者获得进行精彩而公平的比赛的欲望的方式类似，一个组织良好的社会的成员们也获得了共同合作以便以正义原则允许的方式实现他自己的和他人的本性的共同目标。这个集体的意图是人人获得一种有效的正义感的结果。每个人要求所有的人（包括他自己）按照在一种平等的最初状态中都会同意的原则去作。由于道德原则上的终结性条件的要求，这种欲望成为调节性的；而一且人人都公正地行动，所有的人就会对相同事物都感到满意。

对第二个特点的解释要复杂一些，然而从所述内容来看又相当明确。我们只须指出，一旦社会联合的观念被用于社会基本结构整体时，人们把社会基本制度即公正的宪法和法律秩序的主要部分看作自身即是善的东西的各种方式，就足够了。首先，康德式解释使我们能够说每个人坚持公正制度的行为是为着所有的人的善的。人们有一种表现他们作为自由平等的道德的人的本性的欲望，而他们只有按照他们在原初状态会承认的原则去做才能充分表现这种本性。一旦所有的人努力按照这些原则去做并且都做到了这一点，那么他们作为道德的人的本性，就个别地或集体地得到最充分的实现，他们的个人的和集体的善也就随之实现。

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但其次，亚里士多德主义原则则指出制度形式以及其它的人类活动的意义。根据这种看法，一种公正的宪法秩序在和目常生活中的较小的社会联合相结合时，就为这许多社团提供一种结构，并产生出最复杂的最富于变化的全体人的活动。在一个组织良好的社会中，每个人都把支配着整个社会系统的第一原则理解为将得到许多代人的贯彻的，同时每个人都有一个在其生活计划中坚持这些原则的确定意图。所以每个人的生活计划都被赋予了更充分丰富的结构，如果没有制度的作用，它就不会获得这种结构。每个人的生活计划又通过共同承认的原则适合于他人的计划。可以说，每个人的私人生活是一个计划中的计划，这个极其普通的计划是在社会公共制度下实现的。但是这个更大的计划并不确立一种支配性目的，例如宗教团体的或最大的文化美德的目的，更甚者如支配着所有个人和社团的目标的国家权力和声望的目的。起调节作用的毋宁说是宪法秩序应当实现正义原则这样一种公共意图。而这种集体活动，假如亚里士多德主义原则是合理的，必然被体验为一种善。

我们看到，道德德性是人的美德和特性，这些美德与特性因其自身原因就值得赞赏或在活动中表现得令人赏心悦目，因而是人们可以合理地要求于自己并相互要求的（第66一67节），显而易见，这些美德在一个组织良好的社会中会充分表现出来。因而亚里士多德主义原则的伴随原则意味着人们总是相互欣赏他们在肯定公正制度的合作中表现出来的这些特性并从中得到享受。由此可见，集体活动是人类繁荣兴旺的突出形式。因为，在条件有利时，人们正是依靠维护这些公共的安排，才能最好地表现他们的本性，小能获得他们所能获得的最广泛的起调节作用的美德。同时，公正制度为不同的社团内部生活留下了余地并鼓励这种生活；在这种生活中，人们实现着他们更为具体的目标。所以正义的社会实现是共同体的一种价值。

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最后，我应当指出，一个组织良好的社会不排除通常意义上的劳动分工。诚然，分工的那些最坏的方面能被克服：没有人需要奴隶殷地依赖于他人，或需要被迫地选择窒息人们思想与感觉的单调而琐碎的工作。每个人都会被分到各种不同的任务，从而使他本性中的不同因素能得到适当的表现。但即使我们的工作是为着全体人的，我们也不能克服、也不应当希望克服对他人的依赖。在一个完全公正的社会，人们以他们特有的方式追求他们的善，他们依靠他们的伙伴们去做那些他们可能不会做的事，以及那些虽会做却没有去做的事。设想每个人都能充分实现他的能力并且至少一部分人能够成为人性的完美榜样是诱人的。但这不可能。人类社会交往的一个特点，是我们由于自身原因仅仅部分地是我们可能成为的样子。我们必须从他人那里获得那些被我们搁置的或完全缺乏的美德。社会和许多社团的集体活动以及调节着它们的最大共同体的公共生活，肯定着我们的努力并激励我们作出贡献。而从公共文化中获得的善，在我们不再只是部分的意义上，远远地超出了我们的工作；我们自己直接实现的部分加入到一个更广大的公正的安排之中去，而这种安排的目的是被我们肯定的。这样，劳动分工不是通过每个人自己变得全面，而是通过在一个公正的诸种社会联合的社会联合中的自愿而有意义的工作而被克服，在这里，每个人只要愿意，都能够自由地做出他的贡献。

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1. 妒忌问题

到现在为止，我一直是假定在原初状态中的人们并不是由某种心理学性质驱动的（见第25节）。一个理性的个人不受妒忌支配，至少是当他自己同别人的差别还没有被看作非正义的结果，没有超过某些限制的时候。同时，各方也不受导向危险和不稳定性的各种态度及各种支配或屈从倾向等等的影响。我一直把这种特殊心理设想为发生在无知之幕及各方关于他们的善的观念的知识之后的。对这些规定的一个解释是，只要可能，对正义观念的选择应当不受偶然因素的影响。出于我们希望各方选择的原则不受个人偏爱和环境影响的同样理由，所选择的原则和这些倾向方面的变化相比较应当是不变的。

这些假定同对公平的正义的康德式解释联系在一起，并且，从原初状态观点来看，极大地简化了论证。各方不受个人倾向上的差别的影响，因而避免了这些倾向会引出的讨价还价的复杂情况，假如没有相当明确的知识，也就不会存在关于这些知识的那些态度结构，人们也就说不出他想达到何种协议，假如能达成某种协议的话。在任何情况下，协议的性质都取决于作为它的基础的那种具体假设的性质。除非我们能从一种道德观点并通过一批假想的特殊心理因素来说明所选择的原则具有某些与众不同的优点，否则它们就是专断的而不是合理条件的结果。同时，由于妒忌一般地被看作某种应避开的人们害怕的东西—至少是当它变得强烈时一那么合理的似乎是，只要可能，对原则的选择应当不受这种特性的影响。概言之，出于简明性和道德理论这两种理由，我一直采取着（原始状态的原则选择中）不存在妒忌和不存在对特殊心理的知识的假定。

然而这些倾向的确存在着而且必须以某种方法推断出来。因之我已经把对正义原则的论证分为两部分：第一个部分以上述假说为前提，并由到目前为止所提出的大部分论证得到了说明，第二部分将研究和所选择的观念相适应的组织良好的社会是否会实际上产生妒忌感和暗中破坏这个社会确认为公正的社会安排的种种心理态度。起初我们这样束推理，仿佛不存在妒忌和特殊心理的问题；然而在确定哪些原则会被各方选择之后，我们要小心地看看，如此规定的公正制度是否可能唤起和鼓励这些倾向到如此程度，以致使社会体系变得不起作用并同人们的善不一致。如果是这样，对所采取的观念必须重加考虑。但假如产生的倾向支持公正的安排或容易适应这些安排，论证的第一部分就得到进一步证实。两步程序的证明的基本优点在于没有任何特殊一组态度被当作前提。我们现在正在简单地检查我们的最初假设的合理性，检查我们借助于世界的一般事实的约束性而从这些假设中引出的结果。

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