正义论

我将把妒忌问题作为特殊心理因素如何介人正义理论的一个例证来讨论。尽管每种特殊心理因素无疑产生着不同的问题，其一般过程却是相同的。我先来指出妒忌所以成为一个困难的问题的原因，即指出差别原则认可的不平等可能会如此严重以致使妒忌达到一种危害社会的程度这一事实。为说明这种可能性，我们需要区别一般的妒忌和具体的妒忌。获利最少者所体验的对境遇较佳者的妒忌是对他们占有的善的种类的妒忌而不是对他们占有的特殊对象的妒忌，在这个意义上，这种妒忌是一般的妒忌。例如，上层社会的较大财富和机会受到妒忌，妒忌者希望自己也得到类似的利益。与此成为对比，具体的妒忌的类型特点是敌对和竞争，在竞争职位和荣誉或另一个人的情感中失败的人们，倾向于妒忌他们对手们的成功；凯觎他们所获得的东西。因此，我们的问题在于：正义原则，尤其是和公正平等机会一致的差别原则是否可能在实践中产生过多的有破坏性的一般的妒忌。

我现在来讨论适用于这个问题运用的对妒忌的定义，为确定观念，假定必要的人际比较就是借助于客观的基本善，即自由和机会、收入与财富作出的，为简明起见，我在应用差别原则时，一般是使用这些基本善来规定人的期望。这样我们可以把妒忌看作带着敌意去看待他人的较大的善——即使是他们的较我们幸运并不减损我们的利益—的倾向。我们妒忌(按照善的某种公认指标来估价)其境况好于我们的人们，而且我们还希望剥夺他们的较大利益，尽管就我们自己而言可能放弃某些东西更好。当其他的人们知道我们的妒忌时，他们变得吝惜他们的较好境况并急于对我们由于妒忌而易于产生的敌意行为采取防范措施。所以当妒忌为被妒忌者意识到时它在总体上是有害的：妒忌他人的人打算采取一些行动，如果此种行动仅仅是极大地缩小他们之间的差别，就于双方都有害。所以康德十分恰当地把妒忌作为仇恨人类的一种恶来加以讨论，①我在很大程度上采用了康德对妒忌的定义。

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对这个定义需要进一步评论。首先，正如康德所注意到的，在许多场合，我们是公开地把其他人的更大的善作为可妒忌的东西来谈论的。所以我们可评论一个婚姻或家庭的可妒忌的和睦和幸福。与此类似，一个人可以对另一个人说他妒忌后者的更好机会或成就。在这些温和的妒忌———我愿意这样称呼它们——的场合，人们不会带有或表现出不健康的意志。例如，我们并不希望那个婚姻或家庭会不幸或不和睦。通过这些习惯用语我们肯定着他人拥有的某些东西的价值。我们向他们说，虽然我们没有具有同等价值的类似的善，它们的确值得追求。我们希望他们——即我们与之对话的人们——把这些话当作一种赞美而不是当作一种敌意的表示。稍稍不同的例子是竞赛的妒忌，它引导我们努力去取得他人取得的成绩。看到他们的更大的善，这推动我们在交往中以有益的方式为我们自己追求相似的善。①所以真正的妒忌，和我们自由地表达的温和的妒忌作为对比，是一种怨恨的形式，它既会伤害它的对象又会伤害它的主体。竞赛的妒忌在一定的失败条件和失败感之下，可以变为真正的妒忌。

①见《道德形而上学基础》，第2部分，第36节，见M，C。格谐格英译本《纽约，哈珀和罗公司），1964年版，第127页。亚里士多德指出作为激情的妒忌和恶意不是一种手段，它们的名字已经意味着恶。《尼可马伦理学》，第1107页a11。

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其次，妒忌不是一种道德情感。在解释妒忌时不需援引任何道德原则。说他人的较好境况引起我们的注意就足够了。他们的好运使我们感到自己黯然失色，使我们不再把我们所拥有的东西看得那么有价值。这种伤害和损失感引起我们的怨恨和敌意。所以一定不要把妒忌和不满等同起来。因为不满是一种道德情感。如果我们因我们获得的少于他人而不满，这一定是由于我们认为他们境遇好是不公正的制度或他们的不公正的行为的结果。那些表达不满的人一定打算说明为什么某种制度是不公正的或他人的行为如何地伤害了他们。妒忌和道德情感的区别在于它被说明的方式，以及说明它的境况的那种观点的种类（见第73节）。

我们也应当指出不应把和妒忌相联系的非道德情感误作妒忌。特别是吝惜和悭吝，它们可以说是与妒忌相反的。一个境遇好的人可能希望那些较不幸的人保持其状态。他吝惜他的较高地位并不愿让那些人们得到更大的利益，唯怨这样会使他们和自己处于同一水乎。而当这种倾向发展到拒绝把自己不需要也不能利用的利益给那些人们时，他的动机就是恶意。②由于悭吝和恶意的人为了阻止他人赶上自已哪怕要作出某种牺牲也在所不计，所以这些倾向就和妒忌同样在总体上是有害的。

到目前为止我已把妒忌和悭吝看作是恶。如我们曾指出的，道德德性是根深蒂固的特性，这种特性是人们作为伙作可以合理地相互要求的(见第66节)。所以恶是人们不相互要求的根深蒂固的特性，因为它们给每个人带来了损害，恶意和妒忌就是明显的例子。原初状态中的各方肯定将偏爱于选择那些正义观念，其实现不会引起这些倾向。在正常情况下人们总是希望我们克制自己，希望我们不去做这些倾向怂恿我们做的行为，希望我们采取必要步骤以摆脱它们。然而引起妒忌的环境有时具有如此的诱惑性，以效按照人们的本性，要求一个人去克服他的怨恨情感必是不合理的。一个人的按照基本善的客观指标衡量的较低地位可能会如此可悲以致刺伤他的自尊；处在他的境况下我们也会和他有同样的损失感。事实上我们有理由对使我们变得妒忌的那些条件不满，因为社会竟允许在这些善的分配上如此不均，以致在现有社会条件下这些差别不能不造成自尊的损失。对那些经受这种伤害的人们来说，妒忌情感是不无理由的，他们怨恨的发泄会使他们好受些。当一个人处在不可能不产生妒忌的环境之中时，当妒忌是对在此环境中的自尊的损失的一种逆反行为时，我要说这是情有可原的。由于自尊是主要的基本善，因而我假定各方都不会把这种主观方面的损失看作无关紧要的。因此问题在于：满足正义原则的社会基本结构是否会产生如此之多的可原谅的妒忌，以致应当对选择这些原则重加考察。

①关于竞赛和妒忌之间的区别，见L.A。塞尔比-比格编辑的《英国道德学家》【牛津，1897年）中巴特勒主教的《布道Ι》，见该书第1卷，第205页。

②亚里士多德的《尼可马克伦理学》第1108页b1一06把恶意的特征描述为对他人的不率——无论是应得与否—感到高兴。关于客惜、怪客和恶意是妒忌的反面的观念，关于被妒忌的和占有别人希求的东西的人的情感，我得益于GM福斯特。

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1. 妒忌与平等

我们现在准备考察一个组织良好的社会中可原谅的一般妒忌的可能状况。我仅只讨论此种情况，是因为我们的困难问题在于说明从人类的倾向性尤其是他们对客观善的不均的反感考虑，正义原则是否是一个合理的选择。现在我假定妒忌倾向的主要心理学根源是缺乏对我们自己的价值的自信，和一种无力自助感。我们的生活方式令人丧失热情，而我们感到无力改变它或无力去获得做我们仍旧想做的事情的手段，①与此成为对比，一个确信他的生活计划的价值，确信他有能力去实现这一计划的人，不会去怨恨别人也不会吝惜他自己的好运。即使他力所能及，他也没有那种不惜以自己也受损害为代价去降低他人幸福的欲望。这个假说意味着获利最少者们越无力挽救他们的自尊，他们无力改善其前景的感觉越强烈，他们就越倾向于妒忌那些获利较多者的较佳境遇。与此相似，一个人在竞争和对抗中失败得越重，由此产生的具体妒忌就越强烈，因为这种失败对一个人的自信的打击更严重，损失更不可避免。但是我们在这里要讨论的是一般妒忌。

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我假定有三个条件促使妒忌带着敌意而爆发。首先是我们刚刚指出的心理学条件：人们缺乏对自己的价值和自己去做有价值的事情的能力的自信。第二（即两个社会条件之一），妒忌的爆发在很多场合是由于这种心理学条件被体验为痛苦的和丢脸的。一个人自己和他人之间的差别被那个社会的结构和生活方式昭然于众目之下，因而不幸境遇常常使不幸者自惭形秽，并常常引导他们对自己本身及其生活方式作更低的估价。第三，他们认为处在他们的社会地位上，除了反对那些获利较多者的有利环境外别无积极的选择。他们相信，要减轻其气愤和低下地位，除了以自己也受损害为代价使那些境遇较佳者蒙受损失之外没有其它办法，除非听认自己变得顺从和麻木不仁。

所以，一个组织良好的社会必须从许多方面缓和—如果不是阻止—这些条件。就第一个条件来说，显而易见，虽然它是一种心理状态，社会制度却是一种基本的诱因。但我一直坚持认为契约论的正义观念一般地比其它政治原则更坚定地支持着公民的自尊。在公共讲坛中，每个人都由于一种至上的平等而受到尊重，每个人也都拥有在一种最初状态中会被承认为公平的同等的基本权利。共同体的成员们有一种共同的正义感，他们被公民的友谊的纽带联系在一起，我已经在讨论稳定性问题时说明了这些要点（见第75一76节）。我们能补充的是，一些人的更大的利益是为着补偿较少受益者的利益的，没有人认为占有较大份额的人从道德观点来看比别人更应得到这种份额。依德性来决定幸福不能作为一条分配原则(见第48节)。至善原则也同样如此：不管个人或社会表现了何种优点，他（它）们对社会资源的权利始终要由对等正义的原则来裁定（见第50节）。由于这一切，那些较不幸者没有理由认为自己地位低下，而且人们接受的公共原则一般说来支持着他们的自信。至于他们自已和他人之间的差别，无论是绝对的或是相对的，应当比其它政治形式更易于为他们承认。

①这种假设曾有许多作者提出过。例如W。考大曼和R，J.赫林戴尔所译的尼采的《道德的世系》（组约，伦德姆豪新出版让，1967年版）第1部分第10、11、13、14、16节；第2部分第11节，第3部分第14—16节，W.W.霍尔德海姆所泽卖克斯·含勒的《不满》（格伦科，伊利诺斯州，自由出版社，1961年版）第45一50页。对尼采关于不满的概念的讨论，见W，考夫曼的《尼采》（普林斯顿，普林新顿大学出版托，1950年版>第325一331页）

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至于第二个条件，一个组织良好的社会所容许的绝对或相对的差别也许并不多于实际上常常流行的那些差别。虽然在理论上差别原则容许无限大的不平等，又容许条件不佳者得到极小的份额，但是在特定的必要的背景制度下，收入和财富的增长实际上不会过分。而且，一个组织良好的社会中的众多的社团，由于它们的安全无害的内部生活，倾向于降低人们的前景方面的差别的可见度，至少降低令人尴尬的可见度。因为我们倾向于把我们的境况同一组和我们同样或类似的人，或其地位在我们看来与我们的期待有关的人加以比较。社会中各种各样的社团总是把社会分为如此之多的不可比群体，这些群体之间的差别使人们不再注意他们之间的比较，正是这种比较使那些境况不佳者的生活不安宁。当公民们在实际地相互交往时，至少是当他们必须在公共生活中相互交往时，平等的正义原则就会为他们承认；这一事实使人们比较容易不去理会财富和境况上的差别。而且，在日常生活中，自然义务如此为人们看重，以致获利较多者并不因他的较大财产——这种财产使获利较少者的财产相形见绌——而出风头。而假如妒忌的滋生条件消失了，其反面的客惜、悭吝和恶意的滋生条件可能也就消失了。一当社会中较不幸的人们丢掉妒忌，那些较幸运者也就将丢掉齐惜、悭吝和恶意。把一个组织良好的制度的这些特点综合在一起，使较少受益者可能把他们的境况体验为穷困和羞耻的场合的数量便将会大大减少。即使他们有某种妒忌的倾向，这种倾向也不会强烈地爆发出来。

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最后，关于第三个条件，一个组织良好的社会也和任何一个社会一样地提供着建设性的选择机会以制止妒忌的带敌意的爆发。无论如何，一般妒忌引起的问题并不要求我们重新考虑对正义原则的选择。至于具体妒忌，在一定程度上它是人类生活所特有的东西；它和竞争相联系，可能在任何社会中都存在。政治正义的更具体的问题，是从追求公职和地位中产生的怨恨和吝惜究竟有多大，它是否可能歪曲制度的正义。没有关于立法阶段的可能的社会形式的详细知识是不能解决这个问题的。但是似乎没有理由认为，在一个由正义调节的社会中具体妒忌的危险会比在任何共它合作形式中更大。

所以我的结论是，正义原则引起的可原谅的一般妒忌（以及具体妒忌）不会达到令人担心的程度。这一考察再一次表明正义观念是相对稳定的。我想在这里简单地考察妒忌和平等之间的可能的联系，使平等从各个方面得到规定，就如它在我们所论的正义理论中得到规定一样。尽管存在许多形式的平等并且平等主义也有不同的等级，但是有一些正义观念也被公认为是平等主义的，虽然其中也含有某些实质性的差别。我认为，正义的两个原则都属于平等主义的名下。

52.1

许多保守作者曾争论说现代社会运动中的平等趋向是妒忌的表现。①于是他们试图使平等倾向名誉扫地，把他归于那些总体上有害的冲动之类。不管怎样，在这一论题能真正为人们接受之前，人们首先必须论证所反对的平等形式的确是不公正的并最终必定使每个人包括那些较少获利者们境况更坏。然而，正义的两个原则所规定的对平等的要求不等于表达着妒忌。这些原则的内容和妒忌的特性说明了这一点。从原初状态各方的本性来看也是显而易见的：正义观念是在无人为怨恨和恶意驱动的假设条件下被选择的(见第25节)。所以正义的两个原则支持着的平等要求不是从这些情感中产生的。那些肯定正义原则的人们的要求常常表达着不满。但如我们指出过的，这是另一个问题。

要说明正义原则部分地建立在妒忌的基础上，就不得不证明原初状态的一个或更多的条件产生于妒忌的倾向。既然稳定性间题并不需要我们重新考虑已经作出的选择，妒忌的影响问题就必须借助正义理论的第一部分来解决。但是原初状态的每一规定都有-个正当的证明而不需提及妒忌。例如，人们把道德原则的有效性作为提出平等要求的一种恰当普遍的、公认的方式（见第23节）。诚然，有些平等形式是产生于妒忌的。可以令人信服地证明，严格的平等主义，即坚持对所有的基本善的平等分配的学说，是产生于这种倾向的。这意味着仅当原初状态中的各方被假定具有强烈妒忌倾向时，这种平等观念才为各方接受。这种可能性根本不影响正义的两条原则。它们规定的与此不同的平等观念在不存在妒忌这个假设条件时也为人们承认。②

可以举几个例子来说明把妒忌从道德情感中分离出来的重要性。首先让我们假设妒忌是一个穷困的农业社会中普遍的倾向。这种状况的原因，也许可以说，是这个社会中的人们普遍认为社会财富总量多少是固定的，因而一个人的所得就是另一个人的所失。或许可以说，这里的人们把社会制度看作一种按照习俗建立的不可改变的总量为零的游戏。的确，假如这种信念广泛传播并且善的总量被普遍认为是固定不变的，那么人们必然认为他们的利益是严格对立的。在这种情况下，认为正义就是要求平等份额就是正确的。社会财富不是被看作互利合作的结果，因此，利益的不平等分配就没有公平的基础。被视为妒忌的可能事实上就是能或不能被证明为正当的不满。

①见例如迈克尔·格伦尼和贝带·罗斯听泽的赫尔穆特·肖赫的《妒总：一种社会行为理论》（伦敦，赛克公司，1969年版），第14一15章，鄂里引用了许多文献。甚至马克思也在某一点上把共产主义的第一阶段看作是妒忌的表现。见《马点思早期著作》，第153页。

②在这一段及下面的几段中我受益于R.A：舒尔茨的一些极好的建议。

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弗洛伊德关于正义感起源的思考就具有这种缺陷。他指出这种情感是妒忌和吝惜的结果。由于一些社会群体的成员们吝惜地力求保护他们的利益，那些较少获利者们就妒忌地要剥夺前者的利益。最后，人们认识到他们的这种相互敌视的态度不可能不给自己带来伤害。所以作为一种妥协，他们制订了平等相互对待的要求。正义感是一种反应结构：原来吝惜和妒忌的东西转变为一种社会情感，即坚持一切人的平等的正义感。弗洛伊德相信这一过程典型地表现在保育园和许多其它社会环境中。①然而他的看法之所以似真乃是由于这种看法假定最初的态度得到了正确的描述。只要稍加改变，他描述的那些例子的根本特点就是和原初状态的那些特点一致的。人们具有对立的利益并致力于发展他们自已的善观念完全不等于他们是受妒忌和吝惜驱使的。我们已经看到，这种对立产生了正义环境。所以，假如孩子们都想争得他们父母的关心和慈爱，人们也许可以说他们都正当地拥有这种平等权利，但绝不能根据这一点断言他们的正义感来源于吝惜和妒忌。当然孩子们常常妒忌和吝惜，但他们的道德概念具有如此的原初性以致这些概念中还不包含任何必要的区分。撇开这些困难不谈，我们也同样可以说他们的社会情感产生于不满，产生一种受到不公正的对待的感觉。①出于类似理由，人们也可以对保守的作者们说，那些境况较佳者们拒绝获利较少的人们对更大的平等的要求，仅仅是由于悭吝。但是这种论点同样需要进一步论证。假如不首先考察人们真诚地坚持的正义观念以及人们对社会境况的理解，以便了解那些平等要求在多大程度上是建立在这些正义动机上的，对于平等要求的这些指责和反指责之中就没有令人信服的东西。

①见詹姆斯·斯特雷奇所译的弗洛伊德的《群体心理学和自我的分析》修订版(他敦，霍格思出版社，1959年版)，第51页。

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上述的陈述决非意在否认诉诸正义常常成为妒忌的一种假面具。对不满所说的话也许对怨恨也适用。但这种文饰产生了更为困难的问题。除了要说明一个人的正义观念本身不来自妒忌之外，我们还必须确定，在解释他的动机时援引的正义原则是不是他真诚地坚持的，这一点在他把它们应用于其它与他无关的场合，或最好是在他可能由于应用它们而受到损失的场合时，会表现出来。我认为，弗洛伊德是想断言比妒忌常常伪装成不满这一论断更多的东西。他想说驱动着正义感的动力来自妒忌和吝惜，没有这种动力，就不会有（或极少有）提供正义的欲望。除了从这些妒忌或与之类似的情感中产生的吸引之外，正义观念对我们几乎没有什么吸引。正是这种正义要求从不正确地结合到一起的妒忌和不满中得到支持。

不幸的是我们必须放过其它特殊心理的问题。它们在任何例子中都应当以与妒忌同样的方式对待。人们力图估价公正制度可能产生的导向危险和不稳定、支配和屈从等等的态度结构，估价它们是否可能使这些制度不起作用或失去效能。我们也需要问，从原初状态的人们的观点来看，是不是无论我们的特有倾向会变得如何这些所选择的原则都是可以接受的，或起码是可以容忍的。最为有利的选择对象是给所有这些不同倾向——只要它们可能为一种公正的社会共本结构所鼓励—留下余地的观念。可以说在这里存在着具有相反倾向的人们之间的劳动分工。当然其中某些态度，例如去冒险或从事有极大危险的事务的愿望，可能公获得奖励，就象某些训练获得的能力受到奖励一样。但如果是这样，这个问题也只是回到了天赋问题上，这个问题我们在讨论分配份额问题时已经谈到了（见第46节）。一种社会制度显然不能去鼓励那些它必然要去抑制和挫伤的倾向和期待。只要由社会引发的特殊的心理学类型支持社会的安排或能够合理地适应于它们，就没有必要重新考虑对正义观念的选择。我相信作为公平的正义原则将经受住这一检验，尽管我还没有证明这一点。

见B.福克斯莱所译卢梭的《爱弥儿》《伦教，JM。查特父子公司，1911年版），第61一63页：另见】.。希克拉的《人与公民》（剑桥，剑桥大学出版社，1969年版），第49页。

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