正义论

1. 自由的优先性的根据

在描述正义原则时，我通常把它们按词典式顺序来排列，使第一原则优先于第二原则。这种次序上的优先性的意义我已经作了解释并具体提出了优先性规则（见第39、46节）。我把顺序排列的那些原则称作与一般正义观念相对的特殊东西（见第11、26节）。虽然我提到了这种顺序的理论上的便利，并且尽量说明了它的结果相当接近于我们所考虑的判断，但我们仍然不得不把这种顺序的根据集中起来加以说明。而且，对第一原则的讨论说明了原初状态中的人们珍视他们对平等的自由的关切的原因。这样，这个理论的全部要素都得到了说明，现在到了考察这种优先性的一般论据的时候了。

早些时我指出过隐藏在自由的优先性后面的直觉观念（见第26节。这个假设是：如果原初状态中的人们假定他们的基本自由能够有效地加以运用，他们一定不会为了经济福利的改善而换取一个较小的自由，至少是当他们获得了一定数量的财富之后不会这样做。仅当社会条件使这些权利不能有效运用时，一个人才能接受社会条件的限制。仅当拒绝平等的自由成为提高文明的质量、以便使平等的自由在一定阶段上能为所有的人享有的必要条件时，这种拒绝才能为人们接受。两条原则的词典式顺序是人们在合理的有利条件下一致地追求的一般正义观念的恒久倾向。一个组织良好的社会的历史最终会达到这样一个阶段，从那时起这两个原则的特殊形式将会影响并调节社会。所以必须说明的是，这种排列从原初状态各方的观点来看有何种合理性。显然，作为合理性的善和道德心理原则在回答这一问题时将发挥一定的作用。

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自由的优先性的基础可概述如下：随着文明条件的改善，文明对我们的善，即我们的进一步的经济和社会利益具有一种边际意义，它减少我们对自由的关切的相关物，这种关切将随着运用平等自由的条件的日益充分的实现而愈加强烈。在某个极点之外，从原初状态的观点来看，一旦超出了某种极点，为较大的物质财富和令人愉快的公职活动的缘故而接受一种较小自由，就成为并且是继续是不合理的。让我们来指出为什么会是这样。首先，由于（表现在获利较少者所期望的基本善指标上的）一般福利水准的提高，仅仅那些较不紧迫的需要仍有待于进一步的发展来满足，至少在人们的需要主要不是由制度和社会形式创造的条件下情况是这样。同时，运用平等的自由方面的障碍将会减少，而日益增长的追求我们精神和文化关切的权利将表现出来。它将对确保各种所关切的共同体的自由的内部生活起愈来愈大的作用，在这些共同体中，个人和团体以各种和平等的自由一致的社会联合方式，努力去实现那些吸引着他（它）们的目的和美德。此外，人们还慢慢地产生了在某种程度上控制调节他们的社团的法规的愿望，他们通过自己直接参与，或通过以文化和社会环境纽带与他们联系着的代表们间接参与有关事物来做到这一点。

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诚然，当自由的优先起调节作用时，并非所有的物质需要都已得到满足。宁可说这些欲望不那么具有诱惑性，不致使处于原初状态的人们为满足它们而接受一种不很平等的自由。对善的描述使各方能制订一个各种利益（兴趣）的等级表并确定何种日的应当成为他们合理生活计划中的调节因素。在个人的基本需要得到满足之前，不可能预先确定他们的自由利益（兴趣）的相对紧迫性。这将取决于获利较少者们的要求，这一点在讨论宪法阶段和立法阶段时已经指出了。但是在有利环境下，在确定我们的生活计划时根本利益（兴趣）最终将获得优先地位。其中的一个原因我已在讨论良心的自由和思想的自由时指出过。第二个原因是自尊的基本善具有中心地位，并且人们在一个同他人的自由社会联合中具有的欲望表现着他们的本性。所以，对自由的欲望是各方必然假定所有的人在一定阶段上都将获得的主要的调节性利益(兴趣)。无知之幕迫使他们从他们生活计划的细节中抽象出来，因而导致了这种结果。于是正义的两个原则的次序就由此而被确定。

似乎有这样的问题：尽管绝对提高经济利益的欲望会下降，人们对他们在财富分配中的相对地位的关心仍将存在。事实，如果我们假定每个人都希望得到一个相应的更大份额，其结果可能同样是物质充裕的日益增长的欲望。既然每个人都孜孜以求达到一项不可能集体地达到的目的，社会就可能变得愈加忙于提高生产和改善经济效能。这些目标可能变得具有如此的支配性，以致破坏着自由优先的基础。有些人就是以此为根据反对平等的倾向的，他们说人们会对他们在社会财富中的相对份额着迷。但是尽管在一个组织良好的社会中很可能存在着追求更大平等的趋势，它的成员们却极少对他们的相对地位本身发生兴趣。我们已经看到，他们不大受妒忌和吝惜影响；大多数人都在按照他们的生活计划做着对他们最好的事，而不会由于其他人的更大愉快和享受而沮丧。所以没有强烈的心理学倾向使他们为更大的绝对或相对的经济福利面降低他们的自由。对物质财富的分配中较高地位的欲望将可能非常衰弱以致自由的优先性不受其影响。

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当然，这不等于说在一个公正社会中每个人都不关心地位问题。对也许是作为主要的基本善的自尊的描述，已强调了为我们意识到的他人对我们的评价的巨大影响。但是在一个组织良好的社会，对地位的需要由公正制度的公认、由许多自由的为平等的自由所允许的利益（兴趣）共同体的充实而各异的内部生活而得到满足。因此，在一个公正的社会中自尊的基础不是一个人的收入份额，而是由社会肯定的基本权利和自由的分配。而且，由于这种分配是平等的，因而，当人们在更广大的范围中引导着公共事务时，每个人都有一种相似而可靠的地位。没有人在宪法对平等的肯定之外去寻求保障他的地位的政治方法。另一方面，也没有人倾向于接受一种比平等的自由更低的自由。因为首先，从一种长远观点来看，承认这种自由可能使他们在利益上受到损害并削弱他们的政治地位。其次，这样做还可能把他们的由社会基本结构规定的弱点公开化。一个人在参与政治经济生活的努力中体验到、或者在与那些有更大自由的人们打交道中感觉到的自己在公共讲坛中的次要地位，可能使他感到蒙耻并破坏他的自尊。这样，在他默认地接受一种低于平等的自由的较小的自由时，他就可能受到两方面的损失。一个社会越是公正，情况就越是这样，因为平等权利和相互尊重的社会态度在维护一种政治平衡和保障公民的自我价值方面起着根本的作用。所以，尽管在社会各个部分——我们可称之为不可比群体——之间的社会的经济的差异不会产生敌意，从政治的和公民的不平等中、以及从文化的和种族的差异中产生的病苦却不易为人们接受。当对地位的需要指向平等的公民地位时，平等的自由的优先性就越发必要。一经选择了一个旨在消除相对的经济和社会利益的影响以支持人们的自信的正义观念之后，坚定地维护自由的优先性就成为一个根本性的问题。也是由于这一理由，各方才被引导着接受两条原则的次序。

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因此，在一个组织良好的社会中，由社会肯定的每个人的平等公民地位保障着人们的自尊，物质财富的分配则小心地和纯粹程序的正义的观念保持一致。当然，这是以必要的背景制度为条件的，这种制度限制着不平等的范围以便使可原谅的妒忌不致产生。这种解决地位问题的方法有一些值得指出的特点；这些特点可说明如下。让我们反过来假设人们对一个人的评价取决于他在收入和财富分配中的相对地位。在这种情况下具有一个较高地位意味着具有比大部分人更多的物质财富。所以不是每个人都具有最高地位，而提高一个人的地位就是降低另一个人的地位。因而提高自尊的条件的社会合作就是不可能的。也可以说，地位手段是固定的，一个人的所得即是另一个人的所失。这种情况显然是一种极大的不幸。人们只是极偶然地在追求其自尊方面相互合作。假如地位这种基本善如此突出，原初状态中各方肯定不希望看到他们如此相互对立。因为，这种对立在倾向于使人们难于———假如不是不可能——获得社会联合的善。而且，如我在讨论炉忌时已提到的，如果提供一种善的手段总量实际上是固定的而且不能由合作来扩大，那么，如其它情况相同，正义似乎就要求平等的份额。但是对全部基本善的平等划分，从接受某种不平等来改善每个人的境况这种可能性来看又是不合理的。所以最佳解决办法就是通过分配基本自由—这种自由被实际地平等划分以规定所有人的同等地位—\~来尽可能地支持自尊的基本善。与此同时，作为通常理解的分配正义，即在物质财富的相对份额方面的正义，就下降为一种从属地位。所以，我们就有了把社会秩序分为以正义的两个原则为标志的两部分的另一个理由。尽管这些原则允许以不平等的分配作为对于每个人都有利的贡献的回报，自由在次序上的优先性把平等作为尊重的社会基础。

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因此，平等这个观念很可能得不到彻底的实现。在一定程度上人们的自我价值感可能随他们在制度中的地位和他们的收入份额而变化。然而，如果前面对社会的妒忌和吝惜的描述是合理的，那么在适当的背景制度之下，这些倾向就不会发展过度，至少是在自由的优先性有效地发挥着作用时不会这样。但是在理论上需要时我们可以把自尊包括在基本善之内，这些基本善的指标指示着人们的期望，在应用差别原则的过程中，这个指标可能会表明可原谅的妒忌的影响（见第80节），那些获利较少者们的期望越低，这些影响就越严重。我们是否不得不为了维护自尊而做些调整的问题，最好根据立法阶段—在这个阶段各方具有关于社会环境的更多知识，同时，政治决定的原则起着作用—的观点来决定。人们都承认这是一个不令人喜欢的复杂问题。既然简明性在社会正义观念中是本身就值得向往的，那么假如可能就应当避免产生原谅的妒忌的条件。我提及这一点并不是为了解决它，而仅仅是为了指出，在必要时可以从这方面去理解那些获利较少者们的期望，以便把自尊的基本善考虑进来。

有些人可能反对这种对自由的优先性的描述说，社会有其它肯定自尊和对付妒忌及其它破坏性倾向的方法。所以人们相信在一个封建的或等级的制度中每个人都在事物的自然秩序中有他的规定的位置。他的比较可能是局限于他的集团和等级的，这些等级在实际上成了如此之多的不可比群体，它们不受入们的控制，而是由宗教和神学支持的。人们把自己托付给他们的地位而从来不曾想到应当问这是为什么；而既然所有的人都认为自己是属于他们的天职的，每个人就在上帝眼中被看作是有同等命运并同等高贵的。①这种社会观念是靠在思想中消除产生问题的环境来解决问题。社会基本结构据说已经确定，并且不受人们左右。从这点来看，这种观念为了假定社会秩序应当和平等的人们都会同意的原则相配合，而误解了人们在世界中的地位。

①关于这一点，见R。鲁思和C，威梯希所编的麦克斯·韦伯的《经济与社会》

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和这种观念相反，我一直假定各方在选择一种正义观念时应当受关于社会一般事实的知识的指导。他们自然而然地把制度看作不固定的和在时间中变化的，看作由自然环境和社会群体的活动和冲突而改变的。自然的制约是公认的，但人们在形成他们的安排方面不是无能为力的。这个假设同样只是正义理论的部分背景。由此可见，解决妒忌和其它异常的倾向的方法系于一个组织良好的社会。例如，不能靠散布虚假的或没有根据的信念来控制这些倾向。因为我们的问题是：如果社会应当符合原初状态中的有理性的人们在具有真实的一般信念时乐于承认的原则，那么应当如何安排社会。公开性条件要求各方去假定，作为社会的成员们他们也将了解那些一般事实。导致最初协议的推理应当是可为公众理解的。当然，在推断什么才是所需要的原则时，我们必须依赖为常识承认的通行的知识和现有的科学上的一致意见。但是没有合理的其它选择。我们不得不承认，随着已经确认的信念的改变，似乎是合理地选择的正义原则同样可能改变。所以，当支持着一个等级社会的相对固定的自然秩序信念被抛弃时——这里假定这一信念是不真实的一—一种指向按顺序排列的正义的两个原则的倾向就建立起来了。对平等的自由的有效保护问题也就日益具有头等重要性。

1. 幸福与支配性目的

为了能考察正义的善问题，我将讨论公正制度怎样规定我们对一项合理计划的选择和怎样使我们的善中的调节因素具体化。我将在本节中通过再次考察幸福概念，通过指出把幸福看作是由一个支配性目的决定的这样一种诱惑，来迁回地接近论题。这标做自然会涉及快乐论问题和自我的统一问题。这些问题是如何联系到一起的在一定阶段上就会清楚明了。

(纽约，贝徳明斯特出版社，1968年版），第2卷第435、598页。关于不同社会阶层在宗教中找到的种种根据的一般评论见该书第490一499页。另参见0。怀放因所译的E.特罗希的《基督教会的社会教育》（伦教，乔治·艾伦有限公司，1931年版），第1卷第120—127、132、134一138页，以及金勒的《不满》，第56页。

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早些时我说过，在某种限定下，当一个人的一项在（或多或少地）有利的条件下制订的合理生活计划正在（或多或少地）成功地被付诸实施时，当他合理地相信他的意图能够实现时，他就是幸福的（见第63节）。所以当我们的合理计划在顺利进行、当我们的更重要的目标正在实现、当我们有理由确信我们的好运将继续下去时，我们是幸福的。幸福的获得取决于环境和好运，因而取决于有利条件的详细表。尽管我将不去讨论幸福概念的细节，我们仍然应当考察几个进一步的问题以便说明幸福概念与快乐主义的联系。

首先，幸福有两个方面：一是一个人努力实现的一项合理计划（活动和目标的日程表）的顺利实施；二是他的心灵状态，他的有正当理由的信心，这种理由就是他的成功将持续下去。幸福包含某种活动成就和对结果的一种合理确信。①这个幸福定义是客观的：计划应当被调节得适应我们生活的条件，我们的信心必须依赖于合理的信念。换言之，幸福也可以从主观意义上规定：在一个人相信他的一项合理计划正在（或多或少地）成功地被付诸实施，以及种种其它同前面相同的条件下，再加上这位骑手即使弄错了或受骗了也由于偶然性和巧合而没有任何东西迫使他去纠正其错误观念这样一个条件，他就是幸福的。由于好运气他还没有从他的黄梁美梦中醒来。在这里，最适合于正义理论并且和我们所考虑的价值判断一致的定义才是更可取的。在这一点上，只要注意到我们已经假定原初状态中的各方具有正确的信念—我在前几页（见第80节）指山了这一点——就足够了。他们依据关于人们自身及他们在社会中的地位的一般真理承认一种正义观念。所以，可以假定他们在构想他们的生活计划时也是头脑清楚的。当然这些都不是严格的论据。人们最终将不得不承认客观的定义是它从属的那个道德理论的一部分。

①关于这一点见安东尼·肯尼：《索福》，载子《亚里士多德学会会刊》第60卷（1055一1966年），第101页。

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采取这个定义，并记住前面关于合理计划的描述（见第63一65节），我们就能解释幸福常常具有的种种特征。①例如，幸福是自给的：即，它之被选择只是由于它自身的缘故。诚然，一项合理计划将包括许多（或至少几种）最终目标，这些目标中的任何一个都部分地由于它也补充和进一步提出一个或更多的其它目标才被追求的。由于其自身缘故而被追求的目的之间的相互支持，是合理计划的一个重要特点，因而这些目的并不总是由于它们自身才被追求的。然而实施整个计划，以及保持信心并带着这种信心来实施计划，却是我们仅仅由于其自身的缘故而想做或想拥有的东西。在制订计划时，包括（使用善的强理论规定的）正当和正义在内的所有的考虑都得到了检查。因而这整个活动是自给的。

幸福也是自足的；一项合理计划当满怀信心地实现时，使得一种生活真正值得一过且无需进一步的补充。当环境尤其有利且计划的实施特别顺利时，人的幸福是完整的。在一个人力求遵循的一般观念之中，包含着一切基本的东西及一切明显地较好的方法。所以，即使我们的生活方式的物质财富总能被设想得更大，即使我们可能选择一些不同类型的目标，计划的实际完成，也仍然像作曲、绘画和赋诗那样地具有某种完整性；这种完整性虽可能能因环境和个人失败而被破坏，但从整体上看是十分明显的。因此，一些人成了人类繁荣的象征和仿效的榜样，他们的生活富有教益地告诉人们怎样去按照一种哲学学说生活。

① 见亚里士多德的《尼可马克伦理学》第1097页a15一b21.1.的若名论述。关于亚里士多德的幸福观的讨论见W，F.R.哈迪：《亚里上多德的伦理理论》（津，克莱伦顿出版社，1968年版》，第2章，

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所以，当一个人处于那样一些时间阶段中，即当他成功地实施着一项合理计划，并有理由相信其努力将达到目的时，他是幸福的。人们可以说，他如此地近于福祉：他的条件是最顺利的，他的生活是完整的。然而这不等于说在提出一项合理计划时，-个人是在追求幸福，至少在正常意义下不是这样。因为，幸福不是我们企求许多目的中的一个，而是整个计划的实现本身。但是首先，我已经假定合理计划满足（按照善的强理论规定的）正当和正义的约束性。说某人追求幸福似乎没有表明他打算违反或肯定这些约束。因而应当明确说明他在提出一项合理计划时是接受这些约束的。第二，追求幸福常常意指追求某种目的，例如生命，自由和一个人的福利。①所以无私地献身于一个正当事业，或献身于发展他人的幸福的人，在正常意义上不被看作是追求幸福的人。说圣者们和英雄们或那些具有明显的超越本份的生活计划的人们是追求幸福的人将是一种错误。从公认的而不是严格规定的意义上说，他们没有可列于幸福名下的目标。然而圣者们和英雄们以及在意图中承认正当和正义的约束的人们，当他们的计划成功地实现时，他们事实上是幸福的。虽然他们不追求幸福，但他们在实现正义的要求和他人的幸福时，或在获得他们所仰慕的美德时，却是幸福的。

但是合理地在各种计划中进行选择一般地是如何可能的呢？当面临此种抉择时，一个人可以依循何种程序呢？我想现在来讨论这个问题。我在前面说过，一项合理计划是人们根据审慎的合理性乐于选择的计划，它是满足合理选择原则且经得住某种批判反思的那些计划中的一项。我们最后将达到这样一点，在这里我们只需要决定我们最偏爱的计划而无需来自原则方面的指导（见第64节)。但是还有一种审慎的方法我还没有提到，这就是分析我们的目标。这就是说，我们能够找到对于我们欲望的目标的更详细或更形象的描述，并期待用计算原则来确定目标。所以，对我们要求的东西的更完整更深入的描述可以表明终究存在一项有蕴涵的计划。

① 关于这两个限定，见肯尼的《幸福》，第98页。

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