正义论

让我们再一次考虑假期计划的例子（见第63节）。我们常常问自己为什么我们想去访问两个不同的地方。我们发现某些更一般的目的依赖于某种背景，发现去某个地方比去另一个地方更能满足所有这些目的。我们可能希望去研究某种艺术风格，而进一步的反思可以表明一个计划在所有这些方面比其它计划更好或与它们同样好。由于这种感觉，我们可能发现我们想去巴黎的欲望比去罗马的欲望更强烈。然而一种更详细的描述也常常不起决定性作用。如果我们希望去看基督教世界的最著名的大教堂和最有名的博物馆，我们就可能被难住了。当然对这些欲望还可以进一步考虑。没有什么东西能告诉我们，在表达我们的最大欲望时，是否有一种我们真正向往的东西的更明显的特征。但是我们不得不承认存在这样的可能性或实际的盖然性，即，我们迟早会碰到一些不可比的目标，我们必须根据审慎的合理性从中选择。我们可以以各种方式整理、重现，改变我们的目标，以便从总体上使这些目标可比。以合理选择原则为指导并且尽可能清楚地表达我们的欲望，我们就可以缩小纯粹偏爱选择的范围，但不可能完全消除这个范围。

于是，从一个人有许多目标，且当这些目标相互冲突时没有现成的比较标准来从中选择这个事实中，似乎产生了选择的不确定性。在实际的审慎思考中，有许多停止点，在描述由于自身缘故而为我们需要的那些事物的特性方面，也有许多不同方式。所以不难看出，为什么存在着可合理地作为目标的(另一种有蕴涵的目的相反的）单一的支配性目的（dominant end)这样一种观念会如此诱人。①因为，如果存在这样一种目的，因而其它目的都从属于它，那么，就可以对所有欲望一一只要是合理的—作一分析，这种分析说明在这里可以运用计算原则。这样，作为一种合理选择的程序，以及这样一种选择的观念也就十分清楚了：审慎将始终涉及达到目的的手段，所有较低等的目的都受命充任一个单一的支配性目的的手段。许多有限的原因之链最终汇聚于一点。这样，一项合理的抉择就始终在原则上是可能的，因为还存在的困难仅仅是计算和所掌握的知识的不足。

538

所以，重要的在于理解主张支配性目的的理论家们所要求的东西，即，当事人为作出一项合理抉择能永远遵循的选择方法。这里存在三项条件：审慎的观念必须说明(1)一个第一人称程序，(2)这个程序一般是可应用的并且(3)保证导致最佳效果(至少在获得知识的有利条件和具备一定计算能力的条件之下）。我们没有满足些些条件的程序。一个偶然的措施提供一种一般方法，但是它仅在特殊环境之下才是合理的。在日常生活中，我们运用着从我们的文化中获得并在我们的个人历史中得到限定的审慎方案。但是这并不保证这些认识形式是合理的。也许它们只满足我们能接受的各种最低标准，而始终不是我们能做到的最好方案。所以，如果我们寻求一种一般程序，靠这种程序去平衡我们的相互冲突的目标以便从中选出或至少在思想中鉴别出最佳行为方案，那么，支配性目的就似乎是一种简单而正常的答案。

我们再来考察这种支配性目的可能是什么。它不可能是幸福本身，因为这种状态是通过实施一项已经独立地制订出来的合理生活计划得到的。我们至多能说幸福是一个有蕴涵的目的，这意味着计划本身——它的实现使一个人幸福——包含并安排着众多的目的，无论是些什么目的。另一方面，把支配性目的看作是一个人或社会的目标，例如运用政治权力、获得社会的喝彩、或最大限度地扩大一个人的物质财富等等，是最无道理的。把这些目的中的一个看得如此之重以致不再因任何它物而减弱，对它的追求肯定是和我们所考虑的价值判断相反的，并且实际上是非人的。由于一个支配性目的至少在顺序上优先于所有其它目标，而且努力实现这一目的的活动总是绝对优先的。所以洛约拉认为支配性目的是服务于上帝的，这就是说。是拯救我们的灵魂的。他一贯认为阐发神意是平衡从属的目标的唯一标准。正是由于这个原因我们应该选择健康而不是病弱，富有而不是贫穷，荣誉而不是耻辱，长寿而不是中夭，以及，人们还可以加上，友谊和情感而不是仇恨和敌意。他说，我们必须对无论何种依恋都没有差别，因为这些依恋一旦使我们失去在平衡中的同等重量，它们就变得过度，听从我们信仰的教诲的行为就是赞美上帝。①

①)“支配的”和“蘊涵的”目的的术语来自W.F.R.哈迪：《亚里士多德伦理学中的目的着》，载于《哲学》第40卷（1965年）：这种用法他没有在《亚里上多德的伦理理论》中使用。

539

应当看到这个无差别原则(principle of indifference)是和要我们少享乐并尽量多去参加游戏和消遣的主张一致的。由于这些活动放松心灵和精神的其余部分以便使我们处于实现更重要的目标的较佳状态。所以虽然阿奎那相信上帝的眼界是人的知识和努力的最后界限，他却承认游戏与消遣在我们的生活中占一定地位。然而这些快乐仅在能因此产生或至少不阻碍产生那些超尘目标的范围内才是许可的。我们应当这样来安排生活，使对轻浮和戏谑，情感和友谊的耽迷不扰乱我们对最终目的的最完整的

①见《精神的训练》，对第一个星期的陈述在“原则与基础”的标题之下，对第二个星期的陈述在“三个可作明智选择的场合”的标题之下。

540

获得。①

支配性目的观点的极端性常常由于所提出的目的的含糊与模棱两可而掩盖起来。所以，如果人们相信上帝是（当然他必然是）一个道德存在物，那么为他服务的目的首先就在下述范围内是不明确的：神意没有明确地区别于启示，或者，没有明显地区别于自然原因。由于这些限制，神学的道德学说提出了同样的平衡各种原则和决定先后次序的问题，这给其它观念造成了麻烦。由于在这里总是存在着争论，这个由宗教伦理学提出的解答仅仅是表面的。而且当支配性目的明显地被规定为获得某种诸如政治权力或物质财富等等客观目标时，它的潜在的狂热和非人性就当然地表现出来。人类的善是异质的，因为白我的目标是异质的。虽然使我们的全部目标从属于一个目的严格地说来并不违反合理选择原则（无论如何不违反计算原则），它对我们来说仍然是不合理的，或更恰当地说可能是疯狂的。由于体系的原因，自我被损害了，并且被置于从属于它的一个目的服务的地位。

1. 作为一种选择方法的快乐主义

在传统.上，快乐主义是被按两种方式来解释的；或被解释为唯一的内在的善是快乐感这样一个论点，或被解释为人们追求的唯一事物是快乐这样个心理学论题。然而，我将以第三种方式来理解快乐主义，即，把它理解为在努力地实现审慎的支配性目的观念。快乐主义试图表明一种合理的选择始终是可能的，至少在原则上是这样。虽然这种努力是失败的，它却使功利主义和契约论之间的对比明显地显示出来；由于这一原因，我将对它作扼要的考察。

我设想快乐主义者是这样推理的。首先他认为，如果人生应由理性指导，那么必定存在一个支配性目的。除非把我们的相互冲突的目标作为实现某种较高目的的手段，否则就无法使它们平衡。第二，他把快乐狭隘地了解为愉快感。作为情感和感觉的一种特性，快乐被看作支配性目的的唯一可能的角色候选人，因而它是唯一的自身就是善的东西。如果是这样，快乐自身就是善这样一种观念就并没有被直接当作一个第一原则，因而并没有被看得与我们所考虑的价值判断一致。宁可说，快乐是由于-个排除的过程而达到作为支配性目的的地位的。假如有许多可能的合理选择，这样一个目的必定是存在的。同时，这个目的不可能是幸福或任何客观的目标。为避免前一个观念的循环性和后一个观念的非人性和狂热、快乐主义者转而向内。在某些可由内省确定的感觉或情感的明确性质中，他发现了最终目的。如果我们愿意，我们能够假定，如其它条件相同，快乐可以被明确规定为情感或经验的普通特性，我们对这种特性有一种称赞的态度并希望去延长它。所以，为了形象地说明，一个人可以说快乐是在闻到玫瑰香味、尝到巧克力味、受人报答时的情感等等经验中司空见惯的特性，以此类推，痛苦便是一些与此相反的经验的特性。①

①《反异教大金》，第3部，第25章。

541

所以，快乐主义者主张，一个有理性的当事人准确地了解在确定他的善时应采取何种程序：他应当确定对于他可能的计划中哪一项能使他达到快乐与痛苦的最大的净余额。这项计划规定着他的合理选择，即安排他的相互冲突的目标的最好方法。然后运用计算原则进行繁琐的计算，因为所有的好东西是同质的因而作为一个快乐目的的手段是可比的。当然这些估价还不确定，还缺乏知识，而且在正常情况下只能作出最粗略的估价。然而对快乐主义来说这算不上什么困难：最重要的是最大快乐提供了一个清晰的善观念。到这一步据说我们就了解了那个唯一的东西，对它的追求给我们提供了合理的生活形式。主要是由于这些理由，西季维克认为快乐必然是指导审慎思考的单一的合理的目的。①

①)这个说+米AC.D，布罗德：《于二用四论》（数，劳特科奇和基根·保罗公司，1930年版），第185顶。

542

重要的是指出两点。首先，当快乐被看作情感和感觉的一种特性时，它就已被表达为一种确定的尺度，基于这个尺度才能计算。通过借助于快乐经验的强度和持久进行推断，才能以理论方式作出必要的计算。快乐论的方法提供了一个选择的第一人称程序，幸福的标准没有提供这个程序。第二，把快乐看作支配性目的不意味着我们有任何具体的客观目标。我们在最多变的活动中，在追求任何数量的事物中得到快乐。因而，这种旨在最大限度地扩大愉快感的努力虽然规定着一种第一人称选择的合理方法，却似乎至少要避免狂热和非人性的外表。此外，对快乐主义的两种传统解释现在也容易说明了。如果快乐的确是唯一日的，如果追求这个目的使我们能确认合理计划，那么当然快乐主义就显得是唯一的内在的善，而我们就能通过合理的审慎的条件进行论证而达到快乐主义原则。另一种与此不同的心理学的快乐主义也得到了下述解释：因为虽然说合理行为将始终指向快乐离题太远，但是在任何意义上都可以说合理行为是由一个活动的日程表调节的，这个日程表是设计来最大限度地扩大愉快感的最后平衡的。追求快乐是审慎的唯一合理方法这一论题引出了人们较熟悉的解释，由于这一点，这个论题似乎是快乐主义的基本观念。

显而易见，快乐主义没有成功地规定一个合理的支配性日的。我们只需指出，一俟快乐以一种充分确定的方式被表达出来—-它必然被这样地表达出来—以便它的强度和持久性能被当事人加以计算，它应当被看作唯一合理的目的这一点就不再站得住脚。①对一种情感或感觉的特性的超过其它特性之上的偏爱，当然像最大限度地扩大一个人的超过他人的权力或物质财富一样是不平衡的和非人的。无疑是由于这一原因，西季维克不愿把快乐是情感的一个特性这一点当作前提；然而只要他想把快乐当作衡量知识、美和友谊这些理想价值的相对大小的最终标准，他就必须承认这一点。②

①《伦理学方法》第7版（伦敦，麦克米兰公，1970年版），第405—407页。

543

也需要指出下述事实：存在着不同种类的其自身就不可比的愉快感，以及不同种类的量度、强度与持久性。当它们冲突时我们如何权衡它们？我们应当选择一种情感的短暂而强烈的体验而不选择另一种情感的微弱而持久的体验吗？亚里士多德说好人在必要时肯为朋友献身，因为他宁愿选择短暂而强烈的快乐而不愿选择持久而温和的快乐，宁愿过几个月的高尚生活而不愿过许多年的平庸生活。③但是他如何决定这一点呢？而且，正如桑塔耶那指出的，我们必须确定快乐和痛苦的相对价值。当彼特拉克说一千种快乐抵不上一种痛苦时，他是采取一种较这两者更根本的标准来比较它们的。人必须自己作出这种抉择，必须把他的全部倾向和欲望；把现在和将来考虑在内。显然我们没有越出审慎的合理性一步。由众多的目的带来的麻烦又一次在主观情感中到处表现出来。 ①

可能有人提出反对意见说，这些麻烦已经在经济学和决策论中解决了。但是这一论点是基于一种误解之上的。例如，在需要理论中，人们假定消费者的偏爱选择满足各种假设条件：它们在选择对象之上规定了一整套次序，并表现着对象的那些突出而持久的性质。根据这些假设，可以表明存在着一种功利函数，当且仅当一个可能的选择对象的函数值比另一个的更大时它才被人们选择，在这个意义上，这种功利函数是和人们的偏爱选择相一致的。这种函数表现着个人选择的特点，并且，假如他的偏爱满足一定之规的话，也表现着他实际偏爱的事物的特点。这种功利函数对一个人如何把他的抉择安排成一个可以从头做起的一致的次序的问题没有确定任何东西。它也不可能明确地作为某个人可以合理地依循的选择的第一人称程序，因为它仅仅记录他的审慎思考的结果。经济学家们假定，有理性的人们的选择所满足的那些原则最多只能作为我们进行抉择时考虑问题的指导准则。但是按照这种理解，这些标准恰恰是合理选择的原则（或与之相似的东西），于是我们又回到审慎的合理性。 ①

①)见布罗徳：《五种伦理理论》，第187页。

②在《伦理学力法》第127页，西季维克拒绝快乐是独立于与意志的关系的情感的一种问度的性质。他说这是一部分作者们的见解，但是他不接受这种见解。他规定快乐“足一种情感，这种情感，当为有理性的存在物所体验时，至少被理解为位得向征的或—相比之下更可取的”。但是他在这思反对的观点似正是他在后来为引入日的的一致性而提山的最示标准所依赖的基端。见该书第405一407页。则快乐主义的选择方法就不再提供可以依循的指示了。

《尼可马克伦理学》，第1169页a17—26。

④《合乎常识的理性生活》（纽约，查尔斯·斯克里布纳父子公司，1905年版），第273页。

544

因此，毋庸置疑，不存在这样的支配性目的：对它的追求和我们所考虑的价值判断一致。实现一项合理生活计划的目的是完全不同的另一种目的。但是快乐主义在提出一项合理的选择程序方面的失败不致令人惊奇。维特根斯坦说明了要求某种特殊经验去解释我们如何从想象中区别记忆，从假设中区别信念及种种其它精神事实是一个错误。与此相似，预先确定某种愉快感能规定一种描述，运用这种描述能解释合理的审慎的可能性也是靠不住的。快乐或其它支配性目的不可能发挥快乐主义者乐于赋予它的这种作用。①

①因此，当人们指出由于价值理论试图预见不可预见的东西，即具有自由意志的人们的抉择，它必然归于失败时，沃尔拉斯反驳说，“实际上，我们从未试图预见在完全自由的条件下作出的抉择，我们仅仅想借助数学表现这些抉择的影响。在我们的理论币每个商人被假定为需要他的功利，或如果他愿意的话，需要数学曲线”。见W，加菲所译的沃尔拉斯的《纯粹经济学基础》（霍姆伍德，伊利诺斯州，理查德·D.欧文公司，1954年版），第256页。另见P.A，萨缪尔逊的《经济分析基础》(坎布里态，哈佛大学出版社，1948年版)，其陈述见第90—92、97页，以及R.D，户斯和霍华德·雷法：《博奕与决策》（纽约，约翰·威利父子公司，1957年版），第16、21-24、38页。

545

哲学家们一直假定存在着特殊的经验，并且这些经验由于许多不同的原因指导我们的精神生活。所以尽管说明快乐主义不提供给我们以任何指导似乎很简单，但要搞清楚为什么一个人会求助于这样一种毫无前途的权宜之计却是一个重要问题。我已经指出过一个可能的原因，即在确定我们的善时缩小纯粹偏爱选择的范围这样一种欲望。在一种目的论理论中，善观念中的任何含糊性或模棱两可都让位给正当的观念。所以如果人们的善是某种，姑且说，该由他们作为个人来决定的东西，那么哪一种选择是正当的这一问题同样是在某种界限之内提出的。但是正常的看法是，什么是正当的问题不单单是一个偏爱选择的问题，因此人们才努力地寻求一种明确的善观念。

然而还有另一个原因：一种目的论需要一种方法来比较不同个人的不同的善，以便最大限度地扩大善的总量。这些估价是如何可能的呢？即使某些目的能够组成可单独地考察的各个个人的计划，它们还是不能规定一种正当观念。因此，转向内在的愉快感的标准似乎是一种尝试，它旨在找到众多的个人的一个公分母，一种——可以这样说——人际硬通货；运用它就可以详细地规定善的社会次序。而且，如果说明了一个人，只要他是有理性的，就是以这种标准为目标的，这种目的论学说就更有诱力。

①见《哲学研究》（午律，巴兹尔·布莱克韦尔公司，1953年版）。反对要求特殊经验提供广泛的解释的论点被用于不同的例子。关于在快乐方面的应用，见G.E.W.安斯库姆：《意图》（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔公司，1957年版）·安斯库姆说：“我们愿意接受维特根斯坦关于意义的意见，并且说，快乐不可能是一种印象，因为没有任何印象有快乐的后果，他们（英国经验主义者）是想说他们感觉到的象一种特别的刺痒的东西相当明显地是做任何事的目的的”（第77页）。另见吉尔伯特·赖尔；《快乐》，《亚里士多德学会会刊》增订第28卷(1954年)，第4章，交东尼·肯尼：《行为、情惑和意志》（伦敦，劳特利奇和基根·保罗公司，1963年版），第6章：以及C，C.N，泰勒：《快乐》，载于《分析》（1963年）增订本。这些研究提供了比较正确的观点。在正文中我尽可能从所谓的英国经验论的快乐观念的道德哲学观点来解释动机。这些经验论的快乐观念的错误对我来说是不宫而喻的，我相信，上面提到的作者们都已经表明了这一点。

546

作为本节的结论，我应当说，为了确定一种一致的理论，一种目的论学说必然被驱赶到某种形式的快乐主义之中去。然而这种倾向的确显得具有一定合理性。人们可以说，就其试图表达一种清晰的可应用的道德推理方法而言，快乐主义是目的论的有代表性的倾向。快乐主义的弱点表明不可能把一种恰当的有限的目的规定为最高目的。这说明目的论学说的结构是根本错误的：它们从一开始就以一种错误的方式把正当和善联系起来。我们在试图赋予我们的生活以某种形式时不会首先关心被独立地规定的善。我们愿意接受的，不是那些从根本上展示着我们的本性的目标，而是这样一些原则，这些原则统治着人们借以形成其目标的背景条件，和人们追求这些目标的方式。由于自我优先于目的，昌的由自我确认，甚至一种支配性目的也是由自我在大量的可能性中选择的。人们不可能超出审慎的合理性。因此，我们应当把目的论学说提出的正当和善之间的关系翻转过来，把正当看作是优先的。这样就从相反的方向上提出了道德理论。我现在将根据契约学说来解释最后这段陈述。

85.自我的统一

前面的讨论的结论是，我们不可能借助一个目的合理地作出我们的全部选择。有意义的直觉主义因素在确定善中发挥着作用，在目的论理论中，这些因素肯定影响着正当观念。古典的功利主义者力图通过快乐主义学说来避免这种结果然而一无所获。但我们不能停止在这一点上。对于快乐主义试图回答的选择问题，我们必须找到一种建设性的解决办法。所以我们又一次面对着这个问题：如果不存在决定着种种恰当目标的单一目的：一项合理的生活计划应如何确定？现在已经可以提供这个问题的答案：一项合理计划是根据善的强理论规定的审慎合理性而乐于选择的一项计划，还有待证实的是，在契约学的范围内，这一回答是完满的，而且不会产生困扰快乐主义的那些麻烦。

547