正义论

我曾说过，道德人格以两种能力为其特征：一是获得一种善观念的能力，二是获得一种正义感的能力。当其实现时，前者表现为一项合理的生活计划，后者表现为一种按某种正当原则行为的起调节作用的欲望。所以一个道德的人是一个具有自己选定的目的的主体，他的基本偏爱取决于条件，这些条件使他能去构造一种尽可能充分地——只要环境允许——表现他作为一个自由平等的理性存在物的本性的生活方式。人格的统一表现为他的计划的一致性，这种统一建立在以符合他的正当和正义感的方式遵循合理选择原则这种更高级的欲望的基础之上。当然，一个人的目的不是马上而是慢慢地形成的，但是他能够以正义允许的种种方式表达并遵循一项生活计划，从而塑造他的自我统一。

一种支配性目的观念的独有特点是它所设想的获得自我统一的方式。因此，在快乐主义中，自我是通过力图在它的心理界限之内最大限度地扩大愉快经验的总量成为统一的。一个理性自我必须以此种方式建立它的统一。既然快乐是支配性目的，个人就对他自己的所有方面漠不关心，只把他的心灵和肉体天赋、他的自然倾向和依恋，看作是获得快乐体验的多种物质条件。而且，使自我统一的不是旨在获得作为他的快乐的快乐，而是旨在取得作为快乐本身的快乐这样一种努力。应当去提高的是他的快乐还是别人的快乐提出了一个更进一步的问题，只要我们是在解决一个人的善，这个问题就可以放在一边。但当我们考虑社会选择问题时，以快乐主义形式出现的功利主义原则就是十分合理的。因为，如果说任何个人必须通过追求作为支配性目的的快乐来安排他的审慎思考并且只能以这种而不是其它方式获得他的理性人格，那么，把他们的努力联合起来的许多人就应当寻求通过最大限度地扩大群体的愉快经验来安排他们的共同活动。因此，正如一个独处的圣徒应当为赞美上帝而工作，一个圣徒社团的成员们应当共同合作以便做为达到同一目的所必要的事情。个人的例子和社会的例子之间的差别，在于自我的天资、它的精神与肉体能力以及它的情感与欲望，都处于不同的联系之中。在这两个例子中这些材料都在为那个支配性目的服务。但是这些材料依赖于其它可能因素与之共同发挥作用，应当去最大限度地提高的是白我的或社会群体的快乐。

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事实上，如果把作为一种第一人称选择理论的快乐主义的那些根据用于正当理论，功利原则就十分似真。因为，我们若假定(由愉快感规定的)幸福是唯一的善，那么，如真正的直觉主义者承认的，这一假设至少是表面可信的最大限度地扩大幸福的正当原则。如果这一原则不单独地起调节作用，就一定还有某些其它标准：例如，应赋予某种重要性的分配。但是应当根据何种社会行为的支配性来平衡这些标准呢？假如只要正当判断应当合理而不专断，这一目的就必然存在，那么功利原则似乎详细规定着这个必要目的。其它原则都不具有规定这个正当行为的最终目的的必要特征。我相信，这种推理是密尔的所谓的功利的证明的主要基础。①

现在，在作为公平的正义这里，由于正当的优先性和康德式解释，整个观点颠倒过来了。为说明这一点，我们只需回忆一下原初状态的特点及所选择的诸原则的本性。各方把道德人格面不是对苦乐的能力视为自我的基本方面。他们不了解人们有何种最终目标，而且拒绝所有支配性目的观念。因之他们不会想到去承认快乐主义形式的功利原则。他们没有更多的理由赞同这一标准而不去尽可能提高其它具体对象。他们把自己看作能够并确实在选择他们的（经常是多数的）最终目的的存在物。正如一个人应很据充分的知识（在这里没有限度）决定他的生活计划一样，多数的人应当在给每一个人以作为道德的人的公平资格这种境况下确定他们合作的条件。原初状态各方的目标在于为每个人塑造他的自我统一创造公正而有利的条件。他们对自由和公平地运用自由的那些手段的兴趣（利益），是他们把自已视为有选择生活方式的平等权力的道德的人的表现。所以他们承认，正义的两条原则，只要环境许可，就应当按先后顺序来排列。

① 见《功利主义》第4章。有必要指出率六作了详细讨论的这一章，尤其足第3部分，因为密尔似乎认为如果他传证明幸福是唯一吃善，他就正明了总利原到罚是正当的标准。这一章以功利原则的证明为标题，4是提供我们却是对福单独地站显善这一要义的一种论证，而没有引出关于正当观念的任何结论。只有当回过头看第一意，当理解了我在第8节中讨论并在以上正文中概述的密尔关于一种道德理论的结构的概念时，我们才能清楚地阐述出密尔的全部前提，密尔根据这些前提把他的论点当作了一种证明。

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我们现在必须把这些看法同我们在本节开始时谈到的选择的不确定性问题联系起来。主要的观念是：如果正当具有优先性，我们对善的观念的选择就是在确定的限制之内作出的。正义原则及其在社会形式中的实现规定着界限，我们在此之内进行审慎思考。正当观念已经提供了自我的基本统一。而且，在一个组织良好的社会中，这种统一是所有的人都有的；每个人的由其合理计划规定的善观念都是有更大蕴涵的计划中的一部分，这个更大的计划调节着作为诸种社会联合的社会联合的那个共同体。许多规模和目标各异的社团，根据共同的正义观念调节它们的相互关系，它们通过提供确定的理想和由无数个人乃至无数代人发展和检验的生活形式简化抉择。所以，在制订我们的生活计划时，我们不是从头开始。我们不需要从毫无给定结构或确定轮廓的无数可能性中进行选择。因此，尽管没有确定我们的善的算法，没有选择的第一人称程序，正当和正义的优先性却可靠地约束着审慎思考，从而使它们变得更有效。由于基本权利和自由已牢固确立。我们的选择不会歪曲我们的相互要求。

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所以，假如正当和正义具有此种优先性，善观念的不确定性就不会产生麻烦。事实上，引导一种目的论去接受一种支配性目的的那些考虑将失去力量。首先，选择中的纯粹偏爱因素虽然不可能消除，却受到已经获得的正当观念的约束。由于人们的相互要求不受偏爱的影响，不确定性就是相对无害的。而且，在正当原则许可的范围之内，没有必要区别正确性和审慎的合理性的不同标准。如果一个人的生活符合审慎的合理性这一标准，如果他成功地实施着他的计划，并同时认为这个计划值得去实现，就没有理由说他要是做了某种其它的事便更好。第二，我们无需为得到一种清晰而有效的正当观念而超出审慎的合理性之外。正义原则有确定的内容，而且支持正义原则的论证仅仅使用对善的弱描述及其基本善的详细表。一俟正义观念得以确立，正当的优先性将保证正义原则在次序上的优先性。因而使支配性目的对目的论理论产生吸引力的两点考虑在契约论中不存在了。这就是理论结构的翻转的影响。

早些时在介绍对公平的正义的康德式解释时，我曾提到，在某种意义上，正义原则的一致同意这一条件甚至表达一个单一的自我的本性（见第40节）。这种意见立即就显得自相矛盾。一致同意的要求何以没有成为一种约束？一个原因是无知之幕保证着每个人都会按同种方式推理，因而一致同意的条件被看作不言而喻的。但更深入的解释在于下述事实：契约论具有一种与功利论相反的结构。在功利论中，每个人在具有充分的知识的条件下无障碍地制订他的合理计划，同时，社会最大限度地提高人们制订出来的计划的总的实现。另一方面，在作为公平的正义这里，所有的人都先一致同意一些原则，他们的相互要求应当依据这些原则来解决。这些原则于是获得了绝对的优先性，以便能不加思索地用它们调节社会制度，每个人也就按照符合这些原则的方式构想他的计划。偶然地违反了正义原则的计划必须修订。所以，优先的共同协议从一开始就规定了每个人的计划的共同的基本结构特点。作为一个自由平等的道德的人，自我的本性是人所共有的，合理计划的基本形式方面的相似性表现着这一事实。而且，如社会—作为诸种社会联合的社会联合———这一概念所表明的，一个共同体的成员们彼此参与着他人的本性：我们欣赏他人所做的事，就好像这些事情是我们所做的而不是他们为我们所做的；而我们所做的事也在他人那里受到同样的评价。由于自我是在许多自我的活动中实现的，和所有的人都会同意的原则相符的正义关系最适合于表达每个人的木性。于是，一个一致的协议的要求最终把人们—作为一个社会联合的成员，他们追求着共同体的价值——的观念联系起来。

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可能有这样的看法：一且正义原则具有次序上的优先性，那就终究存在着一个组织我们生活的支配性目的。然而这种观念是基于一种误解之上的。诚然，正当原则在词典式顺序上优先于效能原则，第一原则优先于第二原则。从这里可以看出，这种优先性树立了一种社会秩序的理想观念，这种观念将调节社会变革的方向和改革的努力（见第41节）。但是，规定着这种理想对人们的要求的是个人的义务和责任的原则，而这些原则并不始终赋予这些理想以控制权。此外，我一直假定人们提出的支配性目的属于一种目的论，在这种理论中根据定义善就是正当的。这种目的的作用部分地是使正当的观念更加精确。在作为公平的正义这里没有这种意义上的支配性目的，如我们已经看到的，也没有人需要这种日的。最后，目的论的支配性目的是如此被规定的，以致我们永远不能实现它，正是因为这一点实现它的命令才始终起作用。我们来回忆一下前面谈到过的对功利原则不适于加以一种词典式顺序的原因：这种顺序将永远不能发挥作用，除非在打破了这种联系本身的特殊场合。另一方面，正义原则却提出一些多少明确的社会目标和限制（见第8节）。一旦我们实现了某种结构的制度，我们就在它的安排允许的界限内自由地决定和追求我们的善。

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综上所述，目的论和契约论之间的区别可表述如下：前者狭隘地把善规定为一种多少同质的经验性质或特性，并且把它看作一种应当最大限度地提高使之超过某种总量的重要性质，而后者则与此相反，它确定正义行为的一个越来越具体的结构形式的序列，其中每一种形式都包含在优先于它的那个形式之中，它从一个一般的总结构越来越明确地确定它的各个部分，并通过这种方式发挥着作用。快乐论功利主义是第一种程序的古典形式，它以诱人的简化形式阐发功利主义。作为公平的正义是第二种可能性的例证。所以，四阶段序列（见第31节）表达了协议和法规一它们被设计来有步骤地构筑原则、标准和规则的等级结构一的序列。这个序列一旦被始终如一地应用和坚持，就会产生对于社会行为的一个明确的宪法。

这个序列不是要达到对行为的完全规定。宁可说；这个观念是要近似地确定出个人和社会可以自由地实现他（它）们的目标，以及审慎的合理性可以自由地发挥作用的那个范围的边界，无论确定得多么不清楚。这种近似规定最好能在下述意义上尽可能地集中，即，随着进一步的发展，一些原来没有得到说明的情况会越来越失去其重要性。指导整个过程的概念是原初状态的概念以及对于它的康德式解释。这个概念中包含着这样的因素，它们确定在每个阶段中何种知识是相关的并产生一系列调节形式，这些调节形式是和现存社会的偶然条件相适合的。

86.正义感的善

既然正义论的各个部分都已展现在我们面前，我们现在就可以完成对一致性的论证了。只要把一个组织良好的社会的各个方面综合起来并在恰当的联系中看清它们就足以达此目的。正义和善的概念和不同的原则相联系，一致性问题就在于这两类标准是否相i适合。更准确地说，每一类标准和与之联系的原则规定着一种观点，制度、行为和生活计划只能根据这种观点作出评价。一种正义感是运用正义原则和按照正义原则即按照正义观点去行动的一种有效欲望。所以有待于论证的是：对一个组织良好的社会的人们来说，肯定他们的正义感使之成为他们的生活计划的调节因素（按照善的弱理论的规定）是合理的。有待于说明的是：发展这种倾向，用正义观点来指导这种倾向是和个人的善一致的。

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这两种观点是否一致可能是决定着稳定性的一个关键因素。但一致性甚至在一个组织良好的社会中也不是一个过时的结论。我们必须证明它。当然，在原初状态中选择正义原则的合理性是无可怀疑的。对这一抉择的论证在前面已经作出；如果这种论证是合理的，正义的制度就在总体上是合理的，而且从恰当的一般观点来看是对每个人有利的。每个人要求他人支持这些安排并履行他们的义务和职责也是合理的。问题是，根据那种不存在知识方面的限制的善的弱理论，按照正义观点去行动的调节性欲望是否属于一个人的善。我们想知道它的确是合理的；想知道它作为一种合理的东西，对所有的人也都是合理的；因而不存在不稳定倾向。更准确地说，假设某人生活于一个组织良好的社会之中。我们假定他知道制度是公正的，知道其他人有（并将继续有）一种与他类似的正义感，因而他们也按照（并将继续按照）这些安排去做。我们希望说明在这些假设条件下，一个人肯定他的正义感对他来说是—按照弱理论的规定—合理的。肯定他的正义感的生活计划是他对他的伙伴们的类似计划的最好回答；这种计划由于对任何个人是合理的，因而就对所有的人都是合理

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的。

重要的是不可把这个问题同证明应当做一公正的人而不是一个利己主义者的问题混淆起来。一个利己主义者是一个局限于自己利益的观点的人。他的最终目标只和他自己相联系：他的财富和地位，他的快乐和社会声望等等。这样一个人可能行动得公正，即可能做一个公正的人乐于做的事；但是只要他还是一个利已主义者，他就不可能出于公正的人的那种理由来做这些事。按照这些理由去做是同做一个利已主义者不协调的。所发生的仅仅是，在某些场合，正义的观点同他自已的利益观点导致了同样的行为过程。因此，我不是要说明在一个组织良好的社会，一个利己主义者可能从正义感出发去从事活动，也不是要说明他可能公正地行动，因为这样做可能最有利于实现他的目的。同时，我们也不是要证明一个利已主义者一旦发现自己身处一个公正的社会之中，假如他有某种目标，他就会接受劝告而转变为一个公正的人。宁可说，我们所关心的，是我们所确定的按照正义观点去行动的欲望本身的善。我假定一个组织良好的社会的成员们已经具有这样的欲望。问题在于，这种起调节作用的情操是否与他们的善一致。我们不是要从某种观点来考察行为的正义或道德价值；我们是要估价采取一种具体的观点即正义本身的观点的欲望的善。我们决不从利已主义的观点估价这种欲望，无论这种观点可能为何，而是依据善的弱理论来做此种估价。

我将假定人们的行为产生于他们现有的欲望，并假定这些欲望只能慢慢地改变。我们不可能在某一特定时刻就决定改变我们的目的系统（见第63节）。我们现在是作为我们所是的那种人，是从我们所具有的那些需要出发而行动的；而不是作为假如我们以前做了另一种选择我们就可能成为的那种人，或从在那种情况下我们可能有的那些欲望出发而行动的。调节性目标尤共服从这种约束。所以我们必须努力估价我们较远的将来的境况以便预先决定我们是否应当肯定我们的正义感。我们不能在决定时亦此亦彼。我们不能保持一种正义感，而这句话的含义就是：尽管我们容易不公正，但行为公正就能得到某种利益。一个公正的人有所不愿为，但如果他太易于受诱惑，他毕竟仍有所愿①。所以我们的问题仅仅同那些具有一定心理和欲望系统的人有关。显然，假如提出这样的要求，说稳定性不应当依赖于这方面的明确限制，就是要求得过多。

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有一种解释提供了这个问题的明确答案。我们假定如果某人有一种有效的正义感，他就将具有一种按相应的原则去行动的调节性欲望。那么合理选择的标准就必须把这种欲望考虑在内。如果一个人根据审慎的合理性愿意按正义观点而不是按其它观点去行动，那么对他来说这样做就是合理的。因而在这种形式中，问题很平常；作为他们所是的那种人，一个组织良好的社会的成员们对的公正行为的欲望超过其它的欲望，满足这种欲望是他们的善的一部分。一且我们获得了一种真正终结性的和有效的正义感，由于正义的优先性的要求，我们就会实行一一只要我们是理性的——一项引导我们保持和鼓励这种情操的生活计划。由于这个事实是公认的，第一种不稳定性就不再存在，因而第二种不稳定性也就不再存在。真正的一致性问题在于，如果我们设想某人只在这种程度上，即，仅当他的正义感是用善的弱理论所表达的那些理由来描述的时候，才珍视他的正义感，会发生什么。我们不应当依赖那种纯粹良心行为学说（见第72节）来回答这一问题。因此，假定行为公正的欲望不是一个像避苦、冷淡或实现有蕴涵的利益的欲望那样的最终欲望。假定正义理论提供着关于正义感欲求的对象的其它描述；我们必须用这些描述来说明，一个遵循善的弱理论的人可能实际地巩固这种情操，使之成为他的生活

①见非力普·富特：《道德信念，裁于《亚里士多德学会会刊》第59卷（1958一1959年），第104页，我极大地受益于该文，虽然我没育完全同意它的规点。

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计划的调节因素。

上面是对于问题的规定。现在我想通过已经提出的各种论点来指出一致性的根据。首先，由于契约论的要求，正义原则是公开的：它们描述了一个组织良好的社会的成员们共有的得到普遍承认的道德信念的特征（见第23节）。我们不去研究某人会对这些原则发生怀疑的问题。根据假设，他也像所有其他人一样，承认从原初状态的观点来看，对正义原则的选择是最好的选择（当然，这一点会经常受到怀疑，但这是另外一个问题)。这样，由于其他人被假定为具有（并继续具有）一种有效的正义感，我们假设的个人就将考虑一种实际的策略：即假装有某种道德情操，而同时准备着一有发展他的个人利益的机会出现，就像一个自由骑手那样去做。由于正义观念是公开的，他就将考虑是否要采取一种系统的欺骗和虚伪的作法，就将毫无信念地—这适合于他的目的一伪装接受公开的道德观点。这种欺骗和虚伪是不公正的这一点我想是不会打扰他的，但是他在谋算时不得不付出心理上的代价：他必须采取预防手段，必须保持他的姿态，必须忍受由此带来的自发性和本能方面的损失。①可以说，在大多数社会中，这种伪装所付的代价可能还不很高，因为制度的非正义和司空见惯的其它人的醒龊行为使一个人的欺骗尚可容忍，但是在一个组织良好的社会中则没有这种安慰。

这种看法得到下述事实的支持：在公正行为和自然态度之间有一种联系（见第74节）。根据正义原则的内容和道德心理的法则，想公正地对待我们的朋友和给我们所关心的人们提供正义的保护的愿望，在很大程度上同与他们相处和为他们分忧的欲望一样，是这些情感的一部分。因而，假如人们需要这些依恋关系，那么，这种谋略就可能仅仅对于同我们有感情和同情以及所珍视的生活方式——这种生活方式是我们为之献身的—的联系的那些人们说来，才是公正行为的谋略。但是在一个组织良好的社会里，假如心理学的三条法则有效地发挥作用，这种联系就会极大的扩大并且把同制度的联系包括进来。此外，我们一般地也无法确定谁应当受我们的不公正的伤害。例如，如果我们在付税时欺骗，或找机会逃避对共同体应尽的职份，那么，我们就伤害了每一个人，伤害了我们的朋友和伙伴以及其它人。诚然，我们可能给我们特别喜欢的人们带来好处并由于这一点而悄悄原谅自己，但是这会成为一种前途未卜的、复杂的事情。所以在一个组织良好的社会一—在这里存在对个人对社会都是十分广泛的有效联系纽带，并且我们无法确定谁应当因为我们的欺骗而受损失—中，存在着保持一个人的正义感的强有力的根据。保持正义感以一种正常的简单的方式维护着公正制度及我们所关心的那些人，并引导着我们去迎接新的和更广泛的社会联系。

① 见富特：同上书，第104员。

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