正义论

另一个基本的考虑是：根据亚里士多德主义原则（和它的伴随效果），在一个组织良好的社会中生活是一种极大的善（见第79节)。这一结论依赖于正义原则的意义以及正义原则在每个人的计划中的优先地位，也依赖于我们本性的心理学特征。契约观点的具体内容把这两方面联系起来。由于一个组织良好的社会是一个诸种社会联合的社会联合，它把各种形式的人类活动的实现提高到一个突出的水平；而且，由于人类的社会本性，由于我们的潜能和倾向远远超过任何一个人的生命所表现的程度这一事实，我们不仅由于幸福，而且由于实现我们的潜能的需要而依赖于他人的合作努力。在周围的人们都取得某种成功的情况下，一个人享受着共同活动的更大的丰富性和差异性。而为了充分享受这种生活，我们必须把正义原则作为生活的调节性观念，这意味着我们必须肯定我们的正义感。为了把某种事物作为自己的东西来欣赏，我们必须对它怀有某种忠诚。把一个社会的努力结为一个社会联合的是人们的相互承认和对正义原则的认知；正是这种基本的肯定扩大着对整个共同体的认同并使亚里士多德主义原则产生更广泛的效果。个人和群制成就不被看作许多彼此分隔的个人的善。而不去肯定我们的正义感则把我们局限于一种狭隘的观点之中。

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最后，还有那条和康德式解释相联系的根据：公正的行为是我们作为自由平等的理性存在物乐于去做的行为（见第40节）。对公正行为的欲望和表达我们作为自由的道德的人的本性的欲望实际说的是同一个欲望的具体内容，当一个人具有真实的信念和对正义理论的一种正确理解时，这两种欲望以同样的方式推动他。它们都是按照完全相同的原则，即在原初状态中的人们乐于选择的原则去行为的倾向。当然，这个论点是建立在正义理论之上的。如果这个理论不合理，实践上的一致性就不成立。但既然我们只考虑一个以正义理论为其特征的组织良好的社会这个特殊例子，我们就可以假定社会的成员们对公认的正义观念都具有明确的理解，并且他们的关系是建立在这种观念之上的。

我们假设上述这些就是善的弱描述所考虑的维护一个人的正义感的简单的（或典型的）理由。于是就产生了这些根据是不是决定性的这样一个问题。这里我们面临着动机的平衡这一熟悉的困难，它在许多方面类似于各种首要原则之间的平衡的困难。这种平衡的答案常常要靠把那些理由的不同平衡加以比较才能找到。因为，假如在理由的一种平衡中支持这一选择的理由较强而支持另一选择的理由较弱，那么，如果第一种平衡支持一种行为方案，第二种平衡就将支持另一种行为方案。但是依据这些比较所作的论证总是以这些理由的某种结构为假定条件，这些理由明显地以某一种方式而不是其它方式充当水准点。即使撇开上述理由，我们也不可以超过条件的比较：如果条件的第一种平衡支持一种选择，那么第二种平衡就将支持另一种选择。

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在条件的比较上，显然可以看出，正义原则的内容是抉择中的关键因素。一个人怀有一种起调节作用的正义感是否有利于他的善取决于正义要求于他的那些内容。正当和善的一致性是由详细规定着每个概念的内容的那些标准决定的。正如西季维克指出的，功利主义比常识更严格，它要求当事人在必要时为所有人的更大幸福而牺牲自己的私人利益。①功利主义也比契约论更准确，因为它认为，尽管超出我们的自然义务的善行是些好行为并引起我们的敬意，但是另一方面它又允许为了另一些已经更幸运的人的更大幸福而给一部分人以较小的福利和自由。一个有理性的人在构想他的计划时，将对给予一个如此严格的原则以优先性犹豫不决。这个原则可能既超出他的同情能力又有害于他的自由。所以无论在作为公平的正义这里正当和善的一致性是多么不可能，它也比在功利观点那里的可能性更大。理由的条件平衡比较支持契约论。

下述的怀疑提示了一种有些不同的问题：尽管我们保持我们的正义情操的抉择可能是合理的，但是最后我们可能遭受巨大的损失甚至因之而毁灭。我们已经看到，一个公正的人有所不愿为，因此在面对邪恶坏境时他会决定宁死也不做恶。然而尽管事情是，一个公正的人可能为了正义而死而另外一个人则可能活下来，这个公正的人却是做了他考虑过的所有事情中他最愿意做的事情。在这个意义上他没有被所预见的厄运打到。爱的危险也是同样，的确，它仅仅是一个特例。彼此相爱的或对人和生活形式有强烈依恋关系的人们同样也易于毁灭：他们的爱使他们成了不幸或他人的非正义的人质。朋友和恋人们在进行着互相帮助的冒险，家庭成员们也乐于做同样的事。他们表现的这种倾向如同任何其它倾向一样依赖于他们的依恋关系。我们一旦在爱就易受伤害：没有任何爱准备去考虑是否应当去爱，爱就是这样。伤害最少的爱不是最好的爱。当我们在爱时我们就在冒伤害和损失之险。从关于可能的生活方案的一般的知识着限，我们并不认为这些危险大得令人却步。如果发生了恶，它们便是我们厌恶的对象，而且我们抵抗着那些意在带入恶的人们。如果我们正在爱我们就不会因为爱而悔恨。如果这些情况对于爱是真实的，就如世界是真实的一样，或者如果它们对于爱经常是真实的，那么，它们对于一个组织良好的社会中的爱，对于正义感就更是如此。因为，在一个其他人都是公正的社会里，我们的爱主要决定于自然的巧合和环境的偶然性。和这些情感联系在一起的正义情操也与此相似。事情似乎是，如果把支持我们按照爱本身的性质来肯定我们的爱的那些根据的平衡看作一个水准点，那么，在一个公正社会的条件下，一旦我们达到一定的年龄，我们就倾向于维护我们的正义感。

①《伦理学方法》，第246—253、499页。

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表达我们作为道德的人的本性这一欲望的一个特点加强了这一结论。在自我的其它倾向中还有一种对程度和范围的选择倾向。我们的欺骗和虚伪谋略不必是十分系统的；我们对制度和他人的情感联系可以多少强烈些；我们对更广泛的社会生活的参与可以多少地充分些。存在着一个可能性的连续统一体，而不是一个全有或全无的抉择，尽管为了简明我已经多次使用了这样的术语。但是表达我们作为自由平等的理性存在物的本性这一欲望，只能通过按照具有优先性的正当和正义原则去行动才能满足。这是终结性条件的一个结果：由于这些原则是调节性的，按照它们去行动的欲望仅在它可能对其它欲望是调节性的这种意义上才是令人满意的。按照这种次序上的优先性做出的行为，表达着我们的区别于偶然性和巧合事件的自由。因此，为实现我们的本性，我们除准备保持我们的正义感使之调节我们的其它目标之外别无选择。这种情操如果被调节和平衡得作为所有欲望中唯一的欲望而与其它目的相对立，它就不可能得到实现。正义感是一种以某种方式引导自身的欲望，一种把自已的优先性包含于自身的努力。其它目标能够通过一个把每一个目标都包含在内的计划来实现，它们得到满足的可能性不取决于它们在以先后排列的序列中所居的位次。但是正当和正义感不同于此，因而行为不公正总是倾向于产生负罪恶和羞耻感，这些情感是由于我们的调节性的道德情操遭受失败而引起的。当然，这并不是说实现我们作为自由和理性的存在物的本性本身就是一件全有或全无的事情。相反，我们表现我们本性的程度取决于我们按照作为最终调节因素的正义感行动的一贯程度。若一项计划只把正义感看作唯一的值得重视的欲望，我们便不能依靠这项计划来表现我们的本性。因为，这种情操展现着人格内容，放弃人格内容就不在是在为自我争得自由的统治，而是为世界的偶然性和巧合事件让路。

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还必须提到最后一个问题。假定即使在一个组织良好的社会中也有这样一些人，对他们来说肯定其正义感不是一种善。假定由于他们的且标和需要以及他们本性的特有性质，对善的弱描述不能成为使他们保持这种调节性情操的充分根据。有人论证说，人们不可能令其信服地把正义作为一种德性推荐给这些人。①假如令其信服地推荐意味着以（按照善的弱理论规定的）合理根据来劝告这些个人采取合乎正义原则的行为方案，这当然是正确的。但是从这里也产生了进一步的问题；即那些肯定自己的正义感的人们在要这些人按照公正制度去行动时是否在不公正地对待他们的问题。

不幸的是我们现在还不能恰当地回答这个疑问，因为它以一种惩罚理论为前提，而迄今为止我还极少谈到正义论的这一部分(见第39节)。我一直假定人们对他们乐于选择的、因而是经过对应在可能的观念表中采取哪一个深思熟虑之后确定的任何观念都是严格服从的。然而，像非暴力反抗的例子一样，我们可以推论出另一种部分服从理论。所以，撇开完全自愿的情况不谈，假如对任何公认的观念的坚持都是不完善的，那么，原初状态中的人们会在何种条件下同意运用制度化的惩罚措施呢？他们是否认为可以要求一个人仅仅去做善的弱理论规定的有利于他的善的事呢？

①见强特：《道德信念》，《亚里士多德学会会刊》第59卷（1958—1959年），第99—104页。

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显然，根据整个契约论的观点，他们不会持这样的看法。因为这种限制实际上相当于普遍利己主义，我们已经看到，这种利己主义站不住脚。此外，正当和正义原则在总体上是合理的，正是为了每个人的利益，人们应当按照公正的安排去做。同时，对正义感的总的肯定是一个极大的社会财富，它建立着相互信任和自信的基础，在正常情况下这对于每个人都有利。所以，在一致同意制订稳定一个合作系统的处罚措施时，各方接受了在确定正义原则的优先地位时承认的对自我利益的同种限制。假如对平等的自由的限制和法规得到充分的承认，那么，一旦依照经过考虑的根据接受了这些原则，认可一些维护公正制度所必需的措施就是合理的（见第38一39节）。那些感到习惯于公正地行动对他们不是一种善的人们也不能否认这些论点。当然对他们来说，公正的安排的确不完金符合他们的本性，因而，如其它条件相同，和他们肯定自己的正义感的情况相比，他们的快乐肯定会更少。但是人们对此只能说：他们的本性是他们的不幸。

所以，主要之点是：我们不必为证明正义观念的正当性而主张每个人，不论其能力与欲望如何，都有保持其正义感的（按照善的弱理论规定的）充分根据。因为，我们的善取决于我们人格的种类。取决于我们所有的和所能够有的需要和欲望的种类。甚至有时有许多人都感觉不到一种为着他们的善的正义感，但倘若此，导致稳定性的力量就比较弱。在此种条件下，惩罚手段就将发挥较大作用。如其它条件相同，社会愈缺乏一致性，产生不稳定性连同其伴随的恶的可能性就愈大。然而这不妨碍正义原则在总体上的合理性；人们对这些原则的珍视仍然是对每个人都有利的。至少是当正义观念还没有不稳定到人们意欲选择其它观念的程度时，情况是这样。我一直试图说明的是，在人们对观念的选择中契约论优于它的对手，因而对原初状态中对于原则的选择不要重新考虑。事实上，根据（对如何获得一种正义感的描述和社会联合的观念所提供的）对人类交往的合理解释，作为公平的正义似乎是充分稳定的观念。被一般化了的囚徒的二难推理的危险也就被正当和善的契合消除了。当然，在正常情况下，公认和信任总是不充分的。所以即使在一个公正的社会中，承认某种限制性安排以确保对正义原则的服从是合理的，但是它们的主要目的是保证公民们的相互信任不致落空。这些结构将极少被诉诸，并将只包括社会系统中的一小部分。

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我们现在要结束这段相通冗长的关于公平的正义的稳定性的讨论。需要进一步指出的唯一之点是，一致性使我们得以完成善定义的应用次序。我们首先可以说，在一个组织良好的社会中，作一个好人（而且具体地说具有一种有效的正义感）对一个人的确是一种善；其次可以说，这种形式的社会是一个好社会。第一个论断来自一致性，第二个论断之所以成立，是由于一个组织良好的社会具有人们可以合理地要求于一个社会的那些性质。所以，它满足正义的原则，这些原则从原初状态的观点来看在总体上是合理的；而且，从个人观点来看，肯定公认的正义观念使之成为一个人的生活计划中的调节因素这样一种欲望，是符合合理选择原则的。这些结论强调共同体的价值；一旦达到了这些结论，我对于公平的正义所作的描述也就完成了。

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1. 对证明的总结

我不再概括对正义论的描述。我愿意对我所作的这种论证作一些评论以作为本书的结束。现在，整个观念已呈现于面前，因此我们能够从总的方面指出属于这个论证的一些问题。这样做将有助于澄清一些仍有疑问之点。

哲学家们通常在两种方式中择其一种来论证伦理理论。有时他们试图找到自明原则，从这些原则中推衍出标准和准则的整体来说明我们的价值判断。这种证明我们可称为笛卡尔式的。它假定第一原则是自明为真的，甚至必须是自明为真的；然后用推理把这个信念从前提转变为结论。第二种方法（由于一种语言上的滥用而被称为自然主义）是用假定为非道德的概念来提出道德概念的定义，然后通过公认的常识和科学程序说明与那些被规定的道德概念相应的陈述是真实的。虽然按照这种观点伦理学中的那些首要原则不是自明的，但证明道德信念的合理性不存在特殊的困难。只要给出定义，道德信念可以用与关于世界的陈述同样的方式确定起来。

我没有采取这两种证明的观念。因为，尽管某些道德原则似乎很自然其至很明显，但是要说它们是必然地真的，甚至要解释这个命题的含义都面临着极大的障碍。事实上，我一直认为这些原则是在原初状态中借助于一般事实而被选择的，在这种意义上它们是偶然的(见第26节)。必然的道德真理的候选者们毋宁说是在采取原则时不得不面临的那些条件；但实际上，最好把这些条件简单地看作需要最后由它们所属的整个理论来估价的合理规定。没有哪一个条件集合或首要原则可以被说成是对道德起必然的、直接的规定作用的，因而是尤其适于担当证明责任的。另一方面，所谓自然主义方法必须首先区别道德的和非道德的概念，尔后才能使所下的定义被人们接受。为了使这种证明成功，就需要预先确定一种明确的意义理论，而这似乎还没有做到。而且，在任何情况下，定义都起着比通常应起的更大的作用，并实际上成为伦理学说的主要部分。

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因此，我想，我们最好象对待其它理论一样地对待道德理论，并把它的苏格拉底方面考虑进来（见第9节）。没有理由认为它的那些首要原则或假设需要是自明的，或者认为它的概念和标准能被其它可被证明为非道德的概念所代替。①所以，比如说，尽管我一直主张某件事是正当的或公正的这一点可以通过作为它的基础的在原初状态中将被承认的有关原则来理解，主张我们可以以此方式用这些原则代替先前的概念，但是，这些定义是建立在理论自身之中的（见第18节）。我不认为原初状态观念本身没有道德力量，或作为它的基础的那些概念在道德上是中立的(见第23节)。我只是简单地把这个问题搁置起来。所以，我没有这样推论，似乎那些首要原则或它们依赖的条件或定义具有一些使它们在证明一种道德学说的正当性方面占有一种独特地位的特殊性质。它们是理论中的核心因素和方法，但证明依赖于整个观念，依赖于它在何种程度上适合于我们反思的平衡中的所考虑的判断，并把这些判断组织成一个系统。我们曾指出，证明是许多思考的相互支持，是所有因素都相互适合共同构成一个一致的观点这样一个问题（见第4节）。采取这样一种观念，我们就能把意义和定义问题放在一边，并着手发展实质性的正义理论的任务。

①这里提出的观点和第9—这一节来目《伦理学纲要》（1951年）中的闻述是一致的。但是也参考了WV，车因在《词和对象》（坎布里奇，马萨诸案理工学院出版社，1960年版）第1章及其它各章提出的识明规念。也见他的《本体论的相对论及其它》《纽约，哥伦比亚大学出版生，1969年版）中的第4篇论文。关证明观念的把道德思考和判断明确包括进来这一发展，见贞尔顿·怀特的《走询哲学的再次联合》（次布里态，哈佛大学出版让，1956年版），第3部分，尤其是第254258、263、266页。

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这个理论展示的三个部分意在通过下面简述的方式建立一个相互支持的统-整体。第一部分描述理论结构的基础，并在对这些观念的选择作出合理规定的基础上论证正义原则。我强调这些条件的自然性，并阐述它们所以被接受的根据：但是这不意味着它们是自明的，或是分析道德概念或道德术语的意义所必需的。在第二部分我考察正义规定的制度的种类以及正义加给个人的义务和职责的种类。其目的完全是为了说明所提出的理论比共它类似理论更符合于我们所考虑的信念中的那些确定之点，说明这个理论引导我们以在反思中更令人满意的方式修正和推出我们的判断。那些首要原则和具体判断似乎协调合理地结合在一起，至少是在同其它可选择的理论相比较时是这样。最后，在第三部分中我们小心地考察作为公平的正义是不是一个可行的观念。这使我们提出了稳定性问题和所规定的正当与善是否一致的问题。这些考察不决定第一部分论证中阐述的对原则的最初承认，而是进一步证实它（见第81节）。它们表明，我们的本性使我们能贯彻在原初状态中的选择。在这个意义上我们可以说人类具有一种道德本性。

有些人可能会指出这种证明面临两种困难。第一，它可能引起那种一般的抱怨，说它只诉诸协议这个唯一的事实。第二，对我提供的证明还会有这样的更具体的反对意见，说它依赖于一个具体的正义观念表，让原初状态中的各方在这个表中选择；说它不仅假定了人们所考虑的判断方面的协议，而且假定了他们视为选择那些第一原则时的合理条件方面的协议。人们会说，我们在所考虑的信念方面的一致意见将随着不同的社会或社会的不同部分而不断改变。某些所谓确定点可能并不确定，人们也不会为填平他们现有判断之间的沟壑而接受同样的原则。而任何正义观念表，或关于原则的合理条件的一致意见，都肯定或多或少地是专断的。如果这一论点是正确的，那么作为公平的正义就逃不脱这

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