非人：漫谈时间

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非人：漫谈时间

非人漫谈时间

L'inhumain

Causeries sur le temps

前言:有关人的事情

人道主义(humanisme)教导着我们(?)。以千百种方式，往往这些方式并不能兼容。建立了基底的(阿佩尔2)或者没有建立基底的(罗蒂3)，反事实的(哈贝马斯4，罗尔斯1）或者实用的（塞尔2），心理的（戴维森3）或者伦理政治的(法国的新人道主义者）。但是无论哪种方式，仿佛人至少是一种确定的价值，一种无需追问的价值。这种价值甚至有权终止和禁止追问、质疑、侵蚀一切的思想。

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1humanisme这个词在中文里似乎至少有三种译法：“人文主义”、“人本主义”、“人道主义”。而后两种译法在中文语境里有时又可以用来翻译别的术语：“人本主义”有时也用来翻译anthropologisme(德语是 anthropologimus)，而“人道主义”也用于翻译humanitarisme(英文是humanitarianism)。另外，“人文主义”更多地指的是文艺复兴时期彰显人性的文学艺术精神。面对这种庞杂的情况，在本书中应该如何翻译humanisme呢？也许我们可以选择只专注于humanisme在本书里的用意以及汉译时译文在汉语里的本义，而抛开其历史社会使用语境。显然，在此处，humanisme指的是在现当代思潮里那些把人看作一个既定且圆满的统一体，进而阐述关于人的道德伦理、政治经济以及权利义务的思想理论。而利奥塔在此书中所做的事情就是追问对于humanisme来说最根本、最不应该被忽略的问题：何为人？人性究竟是怎样一回事？基于这一对humanisme的理解，为了不生造别的译法，在上述三种主要译法中，大概更合适的是“人道主义”的译法。所谓“人道”这里可理解为“人之道”，即人之性或者人之本。译者注

2 卡尔-奥托·阿佩尔(Karl-Otto Apel，1922—2017)，德国哲学家，他结合康德先验哲学与语言分析哲学，提出先验语用研究方法，并将这种方法应用于伦理学，认为存在一种认知的和普遍的形式伦理学。他的作品有《哲学的改造》(Transformation der Philosophie)、《说明/理解》(Die Erklären/Verstehen)、《话语与责任》(Diskurs und Verantwortung)等。——译者注

3 理查德·罗蒂(Richard Rorty，1931—2007)，美国新实用主义哲学家，他反本质主义、基础主义本体论，他在伦理学上采用的是一种实用论的自然主义，他的论著有《哲学与自然之镜》(Philosophy and the Mirror of Nature)、《哲学作品集》(Philosophical Papers)(四卷)等。——译者注

4 尤尔根·哈贝马斯(JürgenHabermas，1929—)，德国社会学家、哲学家，他主张回到黑格尔早期的主体间性思想，建立了交往行为的理论，他关注交往行为的理想性和合理性。他著述丰富，作品有《公共领域的结构转型》、《现代性的哲学话语》、《交往行为理论》等。——译者注

什么是价值?什么是确定?什么是人?人们将这些问题看作是危险的，很快将它们封存起来。有人说，它们开启了走向“一切皆为允许的”、“一切皆有可能的”、“一切皆是虚无的”之路。他们还说，看看在那些越过这条界限的人身上发生的事情吧:尼采被法西斯的神话挟持，海德格尔被纳粹挟持，等等诸如此类的事情……

甚至在康德思想里关于这个问题可能也有令人担忧的成分，它无关人类学，而是纯粹关于先验的(transcendantal)，就是那种——在批判的张力中——直至要将一个（人之）主体的或多或少被预先设定的统一体粉碎的东西。我觉得它典型的事例便是:对崇高的分析或者关于历史政治的著作。即便人们将这些东西删改了。借着重回康德的名义，人们只是把人道主义的偏见掖藏于他的权威之下。

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1 约翰·罗尔斯(JohnRawls,1921—2002)，美国政治哲学家和伦理学家，他主张通过合理、公平的程序建立正义的原则，他的代表作是1971年出版的《正义论》。——译者注

2 约翰·罗杰斯·塞尔(John Rogers Searle，1932—)，美国哲学家，主要研究语言语用哲学和心灵哲学，他的作品有《言语行为》、《心、脑和科学》等。——译者注

3 唐纳德·戴维森(DonaldDavidson，1917—2003)，美国著名分析哲学家，主要作品有《行动与事件》、《对真理与解释的探究》、《真理、语言和历史》等。——译者注

同样的复兴运动也抨击文本的写作和阅读、视觉艺术、建筑。姚斯否认阿多诺的文本:《美学理论》(Théorieesthétique)的书写，纠结、不确定、几乎令人惊恐。被判为不堪卒读。请务必是可交流的，这是起码的要求。先锋运动已是过时的游戏，请您以人的角度谈论人的事情，请您面向人本身，这样人们会欣然接受您而且也将接受您。

这并不是说人道主义仅仅是一种市场的操作。那些教训我们（?）的人并不都是些文化工业的生产者。他们也自称“哲学家”。而何为哲学?这也是不应该被追问的,以避免陷入什么也不是的危险中。我并不幻想:那种在各个“先锋运动”(我知道这是个讨厌的名字)中所针对的东西，这是某种它们多次重复声称的东西。1913年，阿波利奈尔2坦诚地写道:“首先，艺术家就是想要成为非人的人。”1969年，阿多诺带着更多的谨慎也写道:“艺术唯有以人的角度通过艺术之非人性才是忠诚于人的(L’art reste fidèle aux hommes uniquement par soninhumanité à leur égard)。”

这里汇集的“漫谈”——都是一些应邀写的文章，大多数针对非专业的读者，其余的则是私下的交流一没有宣言或者专论的功能和价值。它们所表露1(从trahir这个词的两层含义上来理解)的猜疑虽是双重的却还是简单的:一方面，人道主义意义上说的人是否在以窘迫的方式变成非人?另一方面，人之“本”是否就在于人身上住着非人?

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1 汉斯·罗伯特·姚斯(Hans Robert Jauss，1921—1997)，德国文艺理论家，接受美学的主要创立人，著作有《文学史作为文学理论的挑战》、《文学范式的改变》、《审美经验与文学阐释学》等。——译者注

2 纪尧姆·阿波利奈尔(Guillaume Apollinaire，1880—1918)，法国作家和诗人，艺术评论家和理论家。——译者注

这就形成了两种非人。必须将它们看作分开的。那种正在以发展之名（名义之一）而巩固的系统之非人性，不应该与这种以其心灵为质押的、无比隐秘的非人性混淆起来。坚信我也曾这么想过——那种非人性可以替换这种非人性，为之辩解，这是自欺欺人。更确切地说，系统在于使人忘记逃脱系统的东西。而焦虑(angoisse)，精神被某个熟悉而陌生的不速之客——它激怒精神，使之发狂也使之思考——纠缠的状态，如果我们试图将之排除在外，如果我们不给予它出路，这会使它变得更加严重。不满随着这种文明的发展而增长，排斥随着信息的累积而增多2。

这些文章中不少都与时间问题有关。这是因为对于这里我们所谈论的区分来说，时间问题是决定性的。发展要求人们节省时间。进展快，意味着遗忘也快，接下来就只要记住有用的信息，就像在“快速阅读”中那样。而写作和阅读是缓慢的，“内在地”向着陌生的事物倒退着前进。追忆流逝的时光是浪费时间。回溯（anamnèse）是对点—甚至也不是，没有共同轴是他者，来自加速和简化。

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1 trahir的两层含义是指背叛与暴露，背叛的同时也就暴露了。——译者注

2这句话的前半句暗指弗洛伊德的《文明及其不满》，其法文译名是Malaisedanslacivilisation；后半句影射拉康的父名能指之排斥。——译者注

我们用一个词——教育——来解释这一点。这确实是典型的且对于人道主义者是可理解的“例子”。如果所有的人生而为人，如同所有的猫生而为猫（群同构），这就不可能教育他们。我甚至不是指想要教育他们，这是另一个问题，我只是说可能性。人们必须教育儿童，这是一个境况，它只起因于儿童并不完全由天性引导，他们也不是完全被编排设计的。构建文化的制度惯例填补了这一天然的缺憾。

人们会怎么称呼人之为人的东西呢？是其童年的初始苦难还是他获取“第二”性一由于语言，第二性使他适应于共同生活的分享、适应于意识和成人的理性—的能力呢？众所周知，后者建立在前者之上而又假定了前者。问题仅在于认清楚这种辩证关系——无论人们怎样称呼它—是否所剩无几。

如果情况果真如此，对成年人自身来说无法解释的事情是：不仅他应该不懈斗争，这是为了保证他与制度惯例相符，甚至为了更好地与之共存而整治它们（制度惯例），而且批判它们的能力、忍受它们的痛苦以及想要逃离它们的欲念一直都存在于他的某些行动里。我指的不是单个症状以及单个的特殊异常行为，而是那种至少在我们的文明里也被认为是建制性的东西:文学、艺术、哲学。这里也关涉一直延续到成年的童年非确定性的痕迹。

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从这些普通的观察可以得出:人们可以出于完全相反的动机利用人性之名。儿童不能说话，不能站立，对感兴趣对象犹豫不决，不能从其利益的角度进行算计，对公共理性无感，儿童尤其是人，因为他的困境预示和允许各种可能性。他对人性的原初迟缓，使他变成了成年人共同体的人质，也是向成年人共同体展示人性匮乏——成年人共同体饱受这人性匮乏之苦—的东西，还是呼吁成年人共同体变得更加人性的东西。

但是成年人具有认识和使之认识、行动和使之行动的手段，将文明的各种旨趣和价值内在化，他反过来可以自称具有完满的人性，自以为精神作为意识、认识和意愿得到了有效的实现。他总是需要在实现诺言时摆脱其童年的晦暗野性，准确地说这就是人的条件。

因此，在两个版本的人道主义之间确实可能只有侧重点的不同。有序的辩证法或者诠释学急于调和它们。总之，对于我们当代人而言，只需记住:人之本便是本之缺乏，是他的虚无或者他的超越，为的是标榜“完满”。

我不喜欢这种急切。这种急切所逼迫和挤压的就是事后我发现曾经总是以各种名目(劳动、象征、异质性、异见、事件、物）试图保持的东西——不可协调(l'inaccordable)。（而且我不是特例，这就是为什么我写的是“我们”。)非理性的差别,作为系统——如果采用结构主义者的说法——里的对立面，必定要产生意义，这是一件事情；而它预设要成为-系统，这是另一件事情。就像理性本不应该怀疑它从非确定物中汲取信念以形成自己的样子，而且它不会不成功。然而正是唯有以这种怀疑为代价，理性才进行理性思考。

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我们认为，这就是与一切调和性思辨保持距离的根本理由。对当代状况的评估为这种保持提供另一种养分。首先应该记住：如果人之名头能够而且必须在天然的非确定物与被构建或者自行构建的理性之间互换，那么对于非人的名头也是同样的。所有教育都是非人的，因为没有强制和恐吓就没有教育。我指的是最少控制、最少教导的教育，弗洛伊德称之为“阉割”(castration)。关于抚养儿童的“好方法”，这种教育告诉弗洛伊德:无论如何都是恶（这接近康德所说的忧郁[mélancolie]）。而反之，在被构建中偶尔可以通过困境和非确定物显露出来的东西是如此的具有威胁性，以致理性精神不能不有理由怀疑在那里有一种失调的非人力量。

可是，以这种方式对非人性之间冲突所进行的强调被合法化了，今天更甚于昨日，根据的事实就是系统属性的—我认为是——深层的转变。

我们应该试着去理解这种转变，它既非病态亦非随便而至。我们必须将这样一种思想看作不攻自破的，即它不看重这种转变却“策划”关于它的各种描述。这些描述会是反事实的，也就是说是理念性的或者乌托邦式的，而且尤其是这样一些描述，即仿佛今天与两百年前相比，它们的真实或者它们的实现没有任何不同。“后现代”(postmoderne)这个术语用于——如果我从结果来评判它，坏处多于好处—界定有关这种转变的某种东西。

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