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# 论中国的技术问题——宇宙技术初论
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正如朝仓友海（Tomomi Asakura）准确地指出的，只有当我们意识到牟宗三是从道德立场出发的，而京都学派是从宗教立场出发的—在田边元那里，则是“一种将现实视作绝对的矛盾和绝对的自我断裂的态度”—才能把握他们的区别。470 牟宗三试图在他的“无执的存有论”中寻找一种“内在的超越”，而西谷启治的办法则是通过战争实现“空”的这种最激进的解决方式。不过在这两种进路中，问题的关键都是时间和被西方时间轴彻底征服的历史，而西方时间轴是由欧洲存有神学（ontotheology）及作为它完成形式的现代技术规定的。如果说牟宗三和京都学派的失败（尽管是出于不同的原因，因为京都学派的衰败很大程度上是由于日本二战的战败）能给我们一些启示，那便是要想克服现代性，就必须回到时间问题并开启一种多元主义：它将允许新的世界史的产生，而不从属于全球资本主义、民族主义或某种绝对的形而上学基础。这一任务只有当我们投身于形而上学和历史计划，而不只是简单地宣称现代性的终结、形而上学的终结、回归“自然”或是（更不可靠的）
“诸众（multitude）”的到来时，才有可能实现。
西谷启治“克服现代性”计划的核心是历史性意识的问题，我们将进一步分析它，以理解东亚文化中历史性意识的缺乏的问题。首先，我们要记住葛兰言和于连对中国的时间问题的考察也同样适用于西谷启治。在20世纪70年代，西谷启治在日本的好几所寺庙里做过几次关于现代化与佛教的讲座，之后收集在一本题为《论佛教》（On Buddhism）的书中。正如上文所说，我们认为西谷启治一直被历史性意识的问题困扰着，事实上，他也曾表明东亚文化中不存在历史性的概念。他所说的历史性是指一个人将自身视作历史性存在的觉察，他也认为回忆（anamnesis）是对历史性（Geschichtlichkeit）的重构。回顾西谷启治那几场讲座和他与海德格尔的个人关系，他的世界史概念似乎更多地来自海德格尔，而非黑格尔或者兰克：
我确信至少在一定程度上，佛教缺乏这种历史性意识。总的来说，所谓“历史性”的东西，在中国的存在不亚于印度和日本。但我的印象是，就历史这个词的真实含义来说，这三个国家都不曾将世界看作历史……它们的思维方式与历史性思维不太一样，至少与现代社会盛行的那种思维不同。 471
西谷启治主张“就历史这个词的真实含义来说”，亚洲不曾
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469 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，第215页；朝仓有海，《论佛教存有论》，第661页。
470 朝仓有海，《论佛教存有论》，第666页。
471 西谷启治，《论佛教》（OnBuddhism）（New York: SUNY Press, 2006），第40页。
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“将世界看作历史”的意思是，东方思维中缺乏对过去、现在和未来的详细的时间化。西谷启治相信此一历史概念是内在于基督教的。472 在基督教中，原罪和末世论标明了起点和终点，以及对新时代的开始和基督再临的等待的界限。基督教在另一个意义上—即人与上帝的关系中，自身进步性的观念—也是历史性的。在西谷启治看来，历史性意识首次真正产生是在文艺复兴时期，并在宗教改革期间达到高峰。文艺复兴时期历史性意识的标志，是人们对于世界秩序不完全依赖于上帝旨意的认识，以及自然科学闯入了神与人之间的个人关系，473 宗教改革时期人们则意识到了历史只是人的产物。与此相反，西谷启治也注意到，按照佛教的理解，时间有一种必须被超越的否定性。也就是说无论是线性还是环形时间的限度（finitude）都必须被超越，才能达到绝对的空。因此佛教无法揭露历史性意识的问题，也看不到每一个“当下”中“涌现（emergence）”的可能性。474 西谷启治继续解释道：
另外一方面，即历史性的方面以及时间中的存在则被相对忽视了。或者如果“忽视”这个词太夸张的话，也可以说这一方面没有充分展开。因为佛教强调的是“时间总是转瞬即逝，这个世界是充满苦难的”这一否定论断，而似乎没能把握到时间的世界是一个领域，新事物可以不断地从中涌现。 475
在这里，西谷启治用了海德格尔的说法，把“当下（now）”翻译为“眼下（Augenblick）”，在海德格尔看来，“眼下”是对时间流的纵向切入（vertical cut）。476 他用“眼下”一词翻译希腊语的“kairos（时机）”，这个词暗示了一种非时序的（non-chronological）的时间可以以断裂或跳跃的形式呈现。禅宗佛教中确实也有一种断裂或跳跃，即“顿悟”，佛教徒是在顿悟中成为大师的。顿悟如同天空闪过的一束光—比如它可以在一个人看见青蛙跳进池塘的时刻发生，正如松尾芭蕉（1644—1694）的俳句中描绘的：“古池—蛙跳入池，水声。”477 但顿悟不是每个此刻都会发生的，它也不需要一个漫长的求道过程：顿悟是一次性的，因为它是一种激进的转变或提升，通向新的经验领域和新的思维方式。它超越了时间，或许我们可以用西谷启治说的“超历史（superhistory）”来描述它。西谷启治在这一问题上的海德格尔式立场也与牟宗三不同：正如我们前面提到的，牟宗三认为海德格尔没能理解到尽管此在是有限的，它依然能够通过智性直观超越自身
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475 西谷启治，《论佛教》，第49–50页。
472 西谷启治，《论佛教》（OnBuddhism）（New York: SUNY Press, 2006），第56页。
473 西谷启治，《宗教与虚无》，第89页。
474 西谷启治，《论佛教》，第50页。
476 “历史与超历史（superhistory）、时间与永恒彼此横断、交叉。它们相交的点被称为‘当下’‘此刻’‘这里’或者‘接触点’。如你所知，西方通常称其为‘时刻（moment）’，即德语的‘眼下（Augenblick）’。这一‘绽出（ex-isting）’时间的‘当下’纵向切入了时间。”西谷启治，《论佛教》，第49页。
477 松尾芭蕉，《芭蕉的俳句》（Bashō’ s Haiku），D. L. 巴恩赫尔（D. L. Barn-hill）译（Albany: State University of New York, 2004），第54页。
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进入无限的领域。
西谷启治也像海德格尔那样在本真历史（Geschichte）和历史学（Historie）之间做了区分。历史学指“讲故事或者把事迹传承下去”，而本真历史指“有事情发生，某些从未出现过的新事物产生了”。478 西谷启治也把本真历史同“发生（geschehen）”一词关联起来，把本真历史与“居有事件（Ereignis）”关联起来，后者是由历史性意识规定的—在这种意识中，过去、现在和未来变成了同时展开的过程。因此历史性意识不再包含一个回望着由一系列历史事件组成的过去的主体，相反，这个主体转而将自身看作历史性存在，植根于对历史的诠释（hermeneutics）中。
在此我们应注意不要把西谷启治和牟宗三对佛教的解读等同起来，更不能把佛教与中国文化等同起来。但对这两种文化而言，我们至少可以说，时间概念不仅未展开，还被视为某种需要超越的东西。在牟宗三看来，这种超越性能通过智性直观实现，这一直观使主体能够通达道德宇宙论、自然与太虚。
回到斯蒂格勒“技术是第一哲学问题”的观点，我们应注意到，历史性意识也依赖着复印、印刷等技术发明（尤其是考虑到宗教改革时期《圣经》的印刷）—也就是说，使“当下”能作为纵向的切入（作为居有事件）展开的除了基督教的末世论，还有技术性（technicity）。我们可以就斯蒂格尔对海德格尔的批判出发，对比西谷启治和斯蒂格勒的思想：斯蒂格勒认为海德格尔仅将世界史看作此在的可能性，而没有意识到外化对于此在的建构而言也是必须的，即《存在与时间》中的世界史概念始终还是先验话语。479 让我们看看海德格尔是如何定义世界史的：
通过历史性的在世存在的生存（existence of historicalbeing-in-the-world），上手之物和在手之物总是已经被整合进世界的历史之中。设备和作品（如书）有其“命运”，建筑和机构有其历史……这些在世界中的存在者本身就是历史性的，它们的历史不是指那些只是伴随着“灵魂”的“内在”历史的“外在”之物。可以说它们是“世界—历史性（the world–historical）”。480
这种世界―历史性正是斯蒂格勒所说的“第三持留”。481 当然，海德格尔没有忽视技术，他意识到了此在被抛入的世界是作为“已在”（already-there）发挥作用的，他称之为“事实性（facticity）”。但海德格尔没有从技术这一必要条件的角度考察此在的时间化。相反，他指出了在向死而在的实现中此在的终极可能性。斯蒂格勒批评道，世界-历史性“不仅是那作为痕迹而落后于时间化进程的人的结果”，而是构成了“那处在真正的时间性中的人”本身。482 这种历史性只能通过书写这一回忆过程或技术才能被唤回。正如斯蒂格勒在《技术与时间》第三卷中表明的，书写是“世界历史性（Weltgeschichtlichkeit）的基底，它是对意识中过去和流逝的时间的空间化”。483 技术物是时间（作为间隔）的第二次空间化，而历史性只有通过在持留物的辅助下的回忆才是可能的。
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479 斯蒂格勒，《技术与时间》第2卷《迷失方向》（Disorientation）（Stanford,CA: Stanford University Press, 2009），第5页。
480 斯蒂格勒，《技术与时间》第1卷《爱比米修斯的过失》（The Fault ofEpi-）（Stanford, CA: Stanford University Press, 1998），第237页；出自海德格尔，《存在与时间》，第388页。
478 西谷启治，《论佛教》，第74页。
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481 斯蒂格勒，《技术与时间》第3卷，第37页。
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在此我们可以注意到西谷启治的绝对无，与斯蒂格勒那必然表现为技术形式的世界史之间的矛盾。从根本上说，世界史是典型的回忆，而绝对无是排除了一切相对性的原初基础，是以自身为基础的绝对。在此我们并不是要解构西谷启治历史性意识的概念，而是想指出技术性无意识正在历史性背后运作。换句话说，西谷启治要想达成他的目标，就得对东亚文化的技术无意识进行“精神分析”。那么就正如斯蒂格勒所说的，没有技术的支持，就不会有历史性意识。于是可以说中国和日本也必定有某种技术无意识，因为这两个国家的历史写作、绘画和其他技术手段与同时期世界其他地方相比，是同样精致、缜密的。然而接下来我们就要解释为什么这种技术支持—古代中国的这些与欧洲同样发达，甚至更发达的书写和绘画技术—没有在中国产生出类似的历史性意识。中国和日本的这些技术无疑是与记忆相关的，但我们想表明，是一种在智性直观的基础上运作，并探究本体的哲学体系，拒绝把历史性记忆考虑进去。这就导致了两种存有论的区分：本体的存有论（noumenalontology）和现象存有论，当前者占主导地位，后者便是从属的。
然而这似乎引向了一种循环论证：①历史性意识缺失了，因为时间问题没有被展开讨论；②由于时间问题没有被展开，技术与时间的关系也从未被充分提问；③既然技术与时间的关系不成问题，作为回忆的历史性意识就没有产生。但在这里我们之前讨论过的关于几何学、时间和回忆的问题就又浮现了，我们要再次回到器道关系的问题上。
用斯蒂格勒的话说，“器”可以说是“持留性（retentional）物件”，因为它作为技术物将痕迹或记忆保持了下来。但在中国，“器”从存有论角度说是非时间、非历史的，它与道一致并体现道—因此“器”如果要变得“卓越”，最重要的就是要与道一致。道是宇宙论和道德的，器是宇宙的一部分，但它是由另一种外在于自身且并非由自身规定的原则支配的。器在与其他存在者（包括人和非人）的关系中被规定。在第一部分（§14—15），我们讨论了章学诚和魏源讨论器道关系的思维轨迹。章学诚敏锐地指出，我们应当把器道关系看作历史-时间性的关系，在他看来《六经》是历史性的人造物，因此属于器的范畴。这种对器道关系的去-绝对化的理解也导致了对这一关系的重新刻写（re-inscription），因为按照这种说法，器承载的便是特定时代的道。而两次鸦片战争之后，魏源颠覆性地提出要把道刻写（inscribe）进器中，这一尝试是为了争得一种技术性意识。然而没等这一意识产生影响，它就立即被中体西用的“笛卡儿式的二分”驱赶走了，中学被划作思想，而西方科技仅作为工具。章学成和魏源两人的理论或许都可以看作是
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482 斯蒂格勒，《技术与时间》第3卷，第237–238页。
483 同上，第56页。
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§25 后现代的回忆
京都学派解散四十年后，欧洲开始以另一种方式（因利奥塔而得名的“后现代”）展开“克服现代性”的任务。事实上，我们可以在利奥塔关于后现代的说法中，找到西谷启治为自己规定的任务—即用绝对无克服欧洲文化和技术—的回响。在此我指的是利奥塔收录于1988年的文集《非人：对时间的反思》（TheInhuman:Reflections on Time）中的《逻格斯与技艺，或电讯》（“Logos and Techne, or Telegraphy”）一文；该文是他1986年提交给蓬皮杜中心的音乐和协作学院（IRCAM, Institut de Recherche etCoordination Acoustique / Musique）研讨会的一篇论文，该研讨会由斯蒂格勒组织，他那时正在利奥塔的指导下写作硕士论文。利奥塔的文章主要涉及的回忆与技术的问题随后也成了斯蒂格勒哲学的核心话题。
该研讨会的主题如下：按照利奥塔所说，物质与时间的问题可以在三种不同的时间性综合中被把握—习惯、回想（remem-brance）与回忆（anamnesis）。习惯是一种在身体层面表现出来的综合，试图回想寻找一个有起源的叙事。而回忆在利奥塔看来与前两者不同，必须把它与回想区分开。这一区分出自弗洛伊德，尤其是他1914年的文章《回想、重复与修通》（“Erinnern, Wiederho-len und Durcharbeiten”），文中弗洛伊德表明有两种分析技术：催眠，它凭借一种简单的（简单是因为当下情境将病人转移出去，只有早先的情境起作用）回想帮助病人重构无意识内容；但还有一种场景，关于它，“很难恢复任何记忆”。485 这第二种情况通常是：比如某段儿时经历当时没有被理解，之后它的意义显露了出来。催眠使用的回想技术与揭露式重复的技术有重大区别。在后者那里，病人“不是通过记忆再现它，而是通过行动。他重复它，却不知道自己在重复它”。486 在此分析师的任务是帮助病人发现阻抗的源头。但正如弗洛伊德所说，这里有两个困难：首先，病人可能拒绝承认有问题，也就是说他／她拒绝回想起来；其次，新手分析师经常发现即使他已经把阻抗向病人揭露出来了，也没有发生什么变化。对此弗洛伊德提出了第三个词，“Durcharbeiten”，即修通（working-through）：
我们必须给病人时间来熟悉这种他已经了解到的阻抗，修通（to work through）它、克服它，继续根据分析的基本原则在分析工作中松动它。 487
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试图调动器道的存有论关系，以产生出新的知识型（episteme）的努力。 484
484 知识型（episteme）一词的用法见第2节。
485 弗洛伊德，《回想、重复与修通》（Remembering Repeating andWorking-Through），《弗洛伊德全集》标准版，第12卷（London: Hogarth, 1958），第149页。
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486 同上，第150页。
487 同上，第155页。
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在《逻格斯与技艺，或电讯》一文中，利奥塔提到了斯蒂格勒讲的记忆的持留模式（通过空间化），并且罗列出三种记忆模式：辟路（breaching, frayage）、浏览（scanning, balayage）和流通（passing, passage）。这三者分别与习惯、回想与回忆相对应；弗洛伊德的修通对应着时间的第三种综合，即回忆（anamnesis）。不过，利奥塔对修通的理解与弗洛伊德的相当不同。488 在利奥塔看来，回忆有两层含义，必须把它们的细微含义仔细区分开。第一种意义的修通通过自由联想展开：正如利奥塔所说，“流通”要占用比浏览和辟路更多的能量，因为它没有事先定好的法则。489 这个意义在另一情境下也被提及，在《何为后现代》（The Postmodern）中，利奥塔认为先锋主义（avant-gardism）运动对于现代性的各种前提预设承担了重大责任。在他看来，从马奈到杜尚、巴尼特·纽曼的现代画家的作品都可以被理解为精神分析治疗意义上的回忆：
正如病人试图通过在表面看来不一贯的要素和过去的情境之间进行自由联想，……，使这些要素在他们生活、行为中的隐藏意义被揭露出来，……，以阐明他现在的困扰，我们也可以类似地把塞尚、毕加索、德劳内、康定斯基、克利、蒙德里安、马列维奇及杜尚的作品看作是现代性对自身的意义所做的修通（Durcharbeiten）。490
对利奥塔来说，这些艺术家体现的不是与现代的断裂，而是对现代的回忆。因此他们是后现代艺术的代表—后现代艺术将自身从规则和责任中解放出来，通过回忆而超越了刻写下的规则。有意思的是（尽管有些令人不解），利奥塔追求着某些未被刻写下，因此不会被任何书写规则限制的东西—它们是不被记得的起源、未被刻写的记忆，但也不会被遗忘。就像弗洛伊德说不记得童年记忆，但也需要修通。克里斯托弗·芬斯克（Christopher Fynsk）强调了“婴儿期（infancy）”在利奥塔的回忆概念中的作用，他指出利奥塔“认为自己的写作是从一个婴儿期朝向另一个婴儿期的”。 491《逻格斯与技艺或电讯》一文关于回忆的一节中，有一段很重要的讨论：利奥塔戏剧性地举了个道元的例子，以解释他所说的“流通”或回忆是什么意思。在这段引用中我们能发现他的“流通”与作为修通的回忆之间的细微差异。芬斯克这样写道：
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488 在斯卡尔福内·多米尼克（Scarfone Dominique）的文章《精神分析如何运作》（À quoi œuvre l’ analyse?），《精神分析自由手册》（Libres cahiers pour la psycha-）, 9（2004），第109–123页中，作者主张在弗洛伊德看来，修通是一项由病人自己开展的任务，分析师只能等着事情自己发生。在利奥塔那里则相反，是分析师的“第三只耳朵”使得能指得以流通。
489 利奥塔，《逻格斯与技艺，或电讯》（LogosandTechne orTelegraphy），第57页。
490 J. -F. 利奥塔，《后现代的解释：1982—1985年通讯》（The Postmodern Ex-: ），D. 巴利（D. Barry）译（Sydney: Power Publi-cations, 1993），第79–80页。
491 C. 芬斯克，《利奥塔的婴儿期》（Lyotard’s Infancy），《耶鲁法国研究》（Yale French Studies）, 第99页，《利奥塔：时间与判断》（Jean-Francois Lyotard:）（2001），第48页。
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我认为在这里提到道元不只是想添一点异国情调，即使确实有这种效果。它毋宁是含蓄地表明了利奥塔所思考的东西并不从属于概念或任何理论阐释—如果存在从婴儿期向思维的过渡，这种过渡也不是通过概念实现的。 492
我看待这段关于道元的评论的态度比芬斯克更认真。其实利奥塔不只在这一个地方提到过道元，而是在好几次处注释和采访中都提到过他。利奥塔的想法比芬文斯克理解得更有趣、更古怪：它正是西谷启治为了避免把存在简化为本质时所运用的逻辑，体现在他关于火的例子中。我称这一逻辑为逻格斯的否定（negation oflogos）—“否定”这个词可能不够准确，因为在这里否定既不是全盘否定，也不是局部（部分或程度）的褫夺（privation）。为了澄清褫夺与否定的区别，我们可以阐释一下海德格尔解释古希腊人对这一区别的理解时举过的一个例子：有人问我是否有时间去滑雪，我说，“不，我没有时间”。事实上我有时间，我只是没有时间跟你去滑雪。493 在这里，存在并不是通过指出另一相反方向而被否定的，而是从通常的语境下拿出来，从而被褫夺（如在“火不着火”中）。这一逻辑也体现在从现代向后现代的转变中：后现代是现代的自我否定，不是说现代性的某一时刻发生了什么事情，然后后现代开始了，而是在现代发展的某一时刻，现代性的逻辑开始转而反对自身，并将自身转移到了另一个语境下。494 在我看来，利奥塔引用道元是为了表明，这种逻辑不只局限于现代性这一个例子上，也可以把它应用于逻格斯本身。我认为利奥塔正是在这里提出了关于技术的根本问题（虽然这时还比较含糊）：他试图对比“回忆”和道元在禅宗经典《正法眼藏》（Shōbō enzō）中所说的“明镜”。我将完整引用利奥塔的话：
试图忆起某些（暂且称其为某些）从未被刻写下的东西的说法也是成立的，只要这种东西的刻写能打破书写或记忆的支撑的。在此我想借用道元《正法眼藏》中《全机》（Zenki）卷的一个关于镜子的比喻：有一种临在（presence）是镜子无法映照出的，但它能将镜子打成了碎片。一个外国人或者中国人来到镜子前，他的形象会呈现在镜子上，但如果道元说的“明镜”出现在镜子面前，“一切都将粉碎”。道元继续解释说：“不要想象有一段破碎还没有发生的时间，也不要想象有一段之后所有东西都碎了的时间。有的只是破碎。”因此，破碎的临在既不曾被刻写（inscribed），也无法被记忆。它并不出现，不是一个被遗忘的刻写，支撑性的刻写（反光的镜子）中
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492 C. 芬斯克，《利奥塔的婴儿期》（Lyotard’s Infancy），《耶鲁法国研究》（Yale French Studies）, 第99页，《利奥塔：时间与判断》（Jean-Francois L otard:）（2001），第55页。
493 海德格尔，《措利孔研讨会：协议、对话、书信》（Zollikon Seminars: Proto-），M. 博斯（M. Boss）编（Illinois: Northwestern UniversityPress, 2001），第46–47页。海德格尔写道：“希腊思想家花了两百年的时间才发现褫夺的概念，只有柏拉图在《智者篇》中指出了这种作为褫夺的否定。”
494 利奥塔在他的《非物质（Les Immatériaux）》展览图册的导论中解释了这种出于内在发展的否定，见利奥塔，《非物质的第二种状态》（Deuxième état des im-），1984（ ）。
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这无疑是利奥塔的阐释中最奇怪的一段。镜子和明镜都包含着许多形而上学内涵，然而正如芬斯克所说，我们很难分析这段论述—很难设想一个20世纪法国哲学家和13世纪日本僧人之间的对话—而不陷入某种异国情调中。
按道元的说法，明镜代表心灵（或智性直观），现象在它面前坍塌了。明镜体现了某种几乎对立于一切对实体的概念化的东西，因为它是空。首先，明镜否定了作为艾多斯（eidos）的实体或本质（ousia）。这让我们联想到西谷启治关于自我同一性的复杂逻辑：火不着火，因此它才是火。现象的经验通过心灵的现实化（actualization）活动呈现出来，因为一般人总倾向于将现象实体化。但“明镜”是另一种能褫夺这种实体主义倾向的心灵，在它看来，世界表现为毫无持续性的不停变化。不是说有某个事件打破了明镜、标明了开端，在明镜前只有持续不停的打破，这也就摧毁了自我的概念（自我根本无法被映在镜子里）。一个没有明镜般的心灵的人能看见他自己，因为他有“执”（upādāna），执只能循着形式来定位，因此它只能看见现象。而明镜所见的一切都破碎了，因为它本身是空。利奥塔继续讲道：
从西方（哲学上的西方）的技术事业来看，我不确定它是否考虑过这一点。可能当柏拉图试图超出本质思考阿伽颂（agathon），或者当弗洛伊德思考原初压抑时考虑到过这一点。但两人随时都可能重新陷进技术逻格斯（technologos）中，因为用道元的话说，他们都想找到 “解脱的词（the wordthat gets rid）”，甚至可能连晚期海德格尔都错失了“破执”的激烈性。496
我们不知道利奥塔对“明镜”的历史有多少了解—禅宗有个很著名的关于明镜故事，尽管很可能是虚构的。根据传说，禅宗五祖弘忍想找个继承人，人们认为他的学生神秀（606—706）是最有潜力的候选人。但弘忍还不确定，想找个更合适的人，于是他叫学生们每人写一首诗解释心灵是什么。神秀在墙上这样写道：
身是菩提树，
时时勤拂拭，
心为明镜台。
勿使惹尘埃。
在庙里不太出名的慧能（638—713）则回应了另一首诗。其实慧能既不会读也不会写，只能叫其他人帮忙写（这也是禅宗实践的一个特点：第三持留没有那么重要）。这首诗得到了弘忍的赏识，
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也没有它的空间和时间。它不为辟路和浏览所知。495
495 利奥塔，《逻格斯》，第55页。
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496 利奥塔，《逻格斯》，第55页。
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菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。
然而，利奥塔将明镜问题转化成了书写的问题，即逻格斯问题。在此，我们碰到了实体的另一层含义，即支撑，或基底（hy-pokeimenon）。问题在于如果没有基底的支撑，还能谈存在吗？或者如利奥塔在《非人》的第一篇文章中问的：“思维没有身体（body）还能进行吗？”逻格斯是否促进一种并非由它刻写的回忆？换句话说，逻格斯（在这里是技术逻辑）能否不规定回忆，而让回忆以非决定性的（non-deterministic）方式展开？利奥塔想要通过逻格斯克服逻格斯，正如尼采和西谷启治想要通过虚无主义克服虚无主义。道元学说中的另一段也体现了这一逻辑：禅师教导说“思不思（think of not-thinking），你要如何思考不思？通过非思（non-thinking），这是禅艺的关键”。497 道元在思与不思之间建立起了一组对立，两者的关系是纯粹否定的，因为思不能是不思，不思也不能是思。但在道元看来，思（shiryō）与不思（fushiryō）
之外还有第三条道路，那就是非思（hishiryō），它通过对“思”的褫夺而同时否定了思与不思。利奥塔认为，对逻格斯的褫夺能通往另一个不曾被，也无法被刻写在逻格斯中的领域。他在艺术家布拉查·艾汀格（Bracha Lichtenberg Ettinger）展览开幕时的一场研讨会中也采用了这一逻辑，该演讲之后以《对可视物的回忆》（Anamnesis of the Visible）为题发表，文中他这样描述艾汀格的作品：“我记起来我不再记得了。”498 这一两难正是回忆的逻辑：能否通过逻格斯否定逻格斯，以达到非逻格斯？利奥塔在《逻格斯与技艺，或电讯》的最后一段提到了我们在导论中引用过的那一问题：
这一过渡是否可能？新的刻写与记忆化模式—作为新科技的特征—是否允许这一过渡，使它成为可能？那些新技术不也施加着一种比以往的技术更深入心灵的综合？ 499
因此利奥塔问的是新技术能否开启新的未知可能性，或者是否这种技术反而倾向于一种更有效、更同质化的综合，即自动化。该问题是向研究书写或记忆术的哲学家提出的：逻格斯能否直面明镜，并思考通过技术-逻格斯实现“明镜”。
我们或许可以回顾性地问，利奥塔这里说的回忆是否类似于西谷启治提出的空？这两人是从同一传统（即使不是同一个禅师）出发的：利奥塔试图通过回忆来克服欧洲现代性，他也知道回忆恰恰是东亚思维的基础，但他可能没有意识到当它遭遇现代化时也会成为最大的弱点。进一步说，利奥塔的分析并未触及真正的问题，即历史性、技术逻辑和地缘政治的问题。利奥塔希望“明镜”能否定系统的全体化倾向，并使我们摆脱作为集置（enframing）的系统。他希望“明镜”能抵抗这样一种霸权：它通过把记忆从其时间轴中剥离而将其工业化，利奥塔称记忆的时间轴为“共同时间（commontime）”。500 在这个意义上，利奥塔希望后现代能承担起“非-现代（non-modern）”，并以此为概念工具克服现代性。但我们必须质疑非-现代与现代之间的这种简单的对立关系；同时，如果希望后现代不只局限在欧洲，而成为全球计划，就必须将它重新界定为能化解不同存有论、知识型之间不可比性的扬弃（Aufhebung）。
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论中国的技术问题—宇宙技术初论
第二部分 现代性与技术性意识
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慧能随后成了禅宗六祖。明镜正是禅宗追求的心灵：
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497 C. 奥尔森（C. Olsen），《禅与后现代哲学的艺术：两条从再现式思维模式中解放的路径》（Zen and the Art ofPostmodern Philosophy: Two Paths ofLiberation），（New York: State University of New York Press, 2000），第68页。
498 利奥塔，《对可视物的回忆》，《理论、文化与社会》（Theor 、 Culture and）, 21（2004），第118页。
499 利奥塔，《逻格斯》，第57页。
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我们可以再谈谈这种全球时间轴，它正在全球化过程中成为霸权。我在前面暗示说，必须摆脱暗含着“吸收和排除”的视觉性全球图像。作为“房子”和球体（sphere）的宇宙概念来自古代欧洲的宇宙论，比如托勒密模型就是“一个包罗万象的球体的激动人心的图像”。彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）准确地指出，这种图像“一直保留到了20世纪”。501 他提出了一种与该全球图景相反的“泡沫（foam）”理论，并称之为“多宇宙论（polycosmology）”。斯洛特戴克气泡式的新视觉、空间形式—这是他“离散的（discrete）存在理论”的基础—或许会吸引我们，502 但考虑到斯洛特戴克最近关于难民政策的评论，我们就要问为什么这些自主的气泡也没能遮掩他排外的、法西斯式的倾向：斯洛特戴克在德国政治杂志《西塞罗》（Cicero）2016年1月的一次采访中，批判了安格拉·默克尔（Angela Merkel）的难民政策，他说“我们还没有从教训中学会赞扬（Lob）边界”,“欧洲人迟早会订立一套有效的共同边界政策；从长远看来，捍卫领土是我们普遍的责任。毕竟我们没有自我毁灭的道德义务”。503 各个“气泡”的参与是否只是重申了边界的不可取消性？是否这种吸引人的图景也没能助我们摆脱领土问题，以及“吸收-排除”的问题？
全球化真正的危险有两个层面：首先，是屈从于一种对时间和生成的单纯规定，正如前文所说，这是技术导致的；其次，克服现代性的种种企图很容易导致法西斯主义以及对“游离失所的人（deracinated peoples）”的疯狂排斥。我们先总结第一点，下一节再讨论第二点。
在《姿势与语言》结尾处，勒鲁瓦–古汉提了一个关于节奏（rhythm）的问题，这一问题是与技术系统造成的同步化（synchro-nisation）一并产生的：“如今的个体被一种节奏性填充、规定着，这种节奏性几乎已到了完全机械的状态，与人化相对立。”504 这一从空间比喻向时间性经验转变的提议，也促使我们反思那日益同步化、同质化的节奏—它与全球性技术系统的胜利相伴，后者已占据了我们日常生活的方方面面，贯穿着远程通讯、物流、金融等各个领域。继利奥塔的后现代“迷失方向（disorientation）”后，这种反思应成为“重新定向（re-orientation）”计划的主要任务，旨在超越全球与地方（作为文化与政治认同的构建）的对立。这并非要否定技术或传统，而是必须改变现状，以向宇宙技术的多元主义和节奏的多样性敞开。实现它的唯一办法，是废除及重建那些作为技术（technics）和科技（technology）被我们普遍接受的范畴。与利奥塔相比，东方人克服现代性的尝试—无论是京都学派以战争克服现代性的狂热主张，还是牟宗三通知良知的坎陷以超越它的乐观主张—通通失败了，因为他们没能克服由现代性那全球范围的技术无意识所构建起来的时间轴。西谷启治的策略是把这一时间轴包裹起来从而逃离它，并以绝对无作为它的新基础。牟宗三的策略则是通过沉思这一时间轴而降入其中，将它整合进去，正如他的“一心开两门”。但问题在于，这两人提出的解决方案都是二元论的。它不是笛卡儿式的二元论—两人实际上都深刻理解到了笛卡儿二元论的问题，并力争克服它—而是体现在这样一个事实中：它忽视了作为此在和世界历史性的构成要素的技术，只把技术当作心的一种可能性。可以说，以上三种尝试都失败了，但他们提问题的方式能启发我们提出另一个计划。利奥塔思辨性的问题如今依然有效，因为真正的问题不在于中国或日本传统能否产生科技，而在于它们该如何居有全球性的时间轴，以从根本上为自身开启新的领域—就像利奥塔描述的那样（不过是沿着相反的方向），以及如何与此同时避免退回二元论。
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第二部分 现代性与技术性意识
论中国的技术问题—宇宙技术初论
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500 利奥塔，《逻格斯》，第47页。
501 P. 斯洛特戴克，《资本内部的世界：全球化的哲学理论》（In the WorldInteri-: ），W. 霍本（W. Hoban）译（London: Polity, 2013），第28页。
502 P. 斯洛特戴克，《球体理论：浅谈空间的诗学》（Spheres Theor Talkin to M -self About the Poetics of Space)，《哈佛设计杂志》(Harvard Design Magazine)，第30页，（Spring／Summer 2009），第1–8页。
503 P. 斯洛特戴克，《没有自我毁灭的道德义务》（Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung），《西塞罗政治文化杂志》(Cicero Magazin für politische Kul-）, 28 January 2016。
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