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# 论中国的技术问题——宇宙技术初论
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贝泰克指出柏拉图的《蒂迈欧篇》对克律西波斯的目的论有重大影响。贝泰克基于下面这个《蒂迈欧篇》的段落展开他的论述：
人要是把所有兴趣和精力都投入欲望和竞争，他的所有信念都必然是可朽的。总之，就其腐朽的可能性而言，他不可能不成为可朽者，因为他所培养的都是可朽性。但是，如果他完全献身于学问和真智慧，并在各种事务中首先训练这个方面，他就一定会拥有不朽的和神圣的智慧，只要他对真理有所把握。就人类有可能分享不朽性而言，他会充分地享有不朽性。因为他总是热心于培育他的神圣部分，并且妥善安排与他共存的引导者［εὖκεκοσμημένοντὸν δαίμονα］ ，这样，他就将是最幸福的［εὐδαίμονα］。我们看到，我们只有一种方法可以照管一切事情，那就是给每件事以适当的营养和运动。我们身上的神圣要素及与之相似的运动也就是整个世界的思想和运转。人人都应遵照它而行。我们应该通过学习这整个世界的和谐与运转来纠正我们头脑中那些与变化相关的、不可靠的运转，并根据被思考者的原始本性，让思考者与被思考者相似。创造了这种相似，我们就能完全实现［τέλος］诸神为人安排的最好生活，无论是现在还是将来。230
这段话与中国思想中的天人关系有明显的呼应，从中我们发现个体灵魂与世界灵魂在结构和组织上的相似231—某种“价值论”。然而在柏拉图看来，这个关系并非真正的类比，因为人类存在者还是处在自然之中，是整体的一部分。当灵魂内化了宇宙的和谐，就有可能让灵魂的理性部分进入秩序与和谐。这个过程从oikeiōsis 开始，通常翻译为“占为己有”（appropriation）。在西塞罗的《论至善和至恶》（De Finibus Bonorum et Malorum）、塞内卡的《道德书简》（E istulae morales adLucilium）和第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）的报告的基础上进行重构，我们或许可以获得一幅总体上的画面232。斯多葛派相信，人与动物都有能力区分什么东西对它们的构成（sustasis）和保存是适合的（oikeion），什么是不适合、异己的（allotrion）。据第欧根尼·拉尔修说，克律西波斯指出过，如果自然创造一个生物却不赋予它自我保存的手段，那是不合理的。然而还需要第二阶段，占为己有要求一种洞见，由此人的行为才能被理性所指导。理性的完善就是与自然同一，因为自然规定了有德的行为。
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229 G. 贝泰克，《蒂迈欧篇与早期斯多葛派中的宇宙伦理》（Cosmological Ethicsin the Timaeus and early Stoicism)，《牛津古代哲学研究》(Oxford Studies in Ancient）, 24（2003）：第273–302页；安纳斯，《幸福的道德》（），第166页。
230 柏拉图：《蒂迈欧篇》，贝泰克引用，《蒂迈欧篇与早期斯多葛派中的宇宙伦理》，第279页。
231 贝泰克，《蒂迈欧篇与早期斯多葛派中的宇宙伦理》，第 279页。
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从“艺术”一词可以看出，斯多葛派的“生活的艺术”是一种技艺。安纳斯指出过“斯多葛派把美德视为一种技艺，它是在试错过程中树立起来并逐步稳固的一种智性把握。如他们所说，美德是一种产生幸福的生活的技艺”，233 在此我们要留意芝诺对幸福的正式定义“生活的畅流”，234 以及技艺的定义“由争取生活中有益的目标的实践所统一的一个理解系统”。235 这些定义的确不易理解，但它们暗示了寻求美德的技艺会促进生活的畅流，236 包括如何处理愤怒、怜悯和仇恨。比如马可·奥勒留（Marcus Aurelius）建议我们沉思一个对象，想象它正在消解和转变，腐烂和衰弱。阿多（Pierre Hardot）指出，这种对普遍的质变的想象练习与对死亡的沉思有关，它“让哲学家怀着爱意去赞同理性所希望的事件，这理性是内在于宇宙的”。237
考虑过这一切之后，我们应该列出道家和斯多葛派在“依照自然而生活”上的区别：
宇宙论：斯多葛派把宇宙模型化为一个有机体（可以说是一种宇宙生物学或宇宙生理学）238，这一点在道家那并不明显，道家的宇宙呈现为一种“有机”的组织，但并不显现为一种生物，而是被道所引导，道的模型是自然。 239
神圣化：对斯多葛派来说，宇宙与一个立法的神圣者有关，而立法者或造物主的角色在古代中国思想中并不存在。
幸福：斯多葛派高度重视合理性，因为它导向幸福，人类由于合理性而在宇宙中具有特殊意义；道家肯定宇宙而排斥理性，因为
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232 以下描述来自斯泰克（G. Striker），《视为己有在斯多葛派伦理中的意义》（The Role ofOikeiōsis in Stoic Ethics），《论希腊化时期的认识论与伦理学论文集》（Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics）（Cambridge: University of Cambridge,1996），第282–297页。
233 亚纳斯，《幸福的道德准则》，第169页。
234 朗，《斯多葛派的幸福》，第189页。
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235 塞拉斯，《生活的艺术》，第69页。请留意“系统”（systema）一词，斯巴少特（F. E. Sparshott）指出：对斯多葛派来说，它必须是某种从实际中“生出”（ek）的东西（在这个意义上，它便不同于柏拉图的理念的概念）。技艺对斯多葛派而言是通过把握（ek katalēpseōn）而建立的系统。参看 F. E. Sparshott, 《芝诺论艺：定义的解剖》（Zeno onArt: Anatom ofa Definition），J. M. 李斯特（J. M. Rist）编，《斯多葛》（The Stoics）（Berkeley, CA: University of California Press, 1978），第273–290页。
236 塞拉斯在这里提出了三类技术：1. 生产性的技术，它有最终产品；2. 述行性的技术，其产品比行为本身次要；3. 机会性的技术，它意在最好的结果，但没有必然保障，比如医学。参看《生活的艺术》，第69–70页。
237 阿多，《什么是古代哲学？》，第136页。
238 参看哈姆，《斯多葛宇宙论的起源》（The Origins ofStoic Cosmology），第五章，《宇宙论》，第136–84页。
239 钱新祖认为，虽然斯多葛派的领导原则（hēgemonikon）或柏拉图的世界灵魂似乎基于一种协同逻辑，但事实上它们依旧是一种从属逻辑。参看钱新祖，《中国思想史讲义》，第220页。
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理性（rationality）：对斯多葛派来说，与自然共处就要发展理性；对道家来说，需要的却是恢复人原始的自发的天赋。240
以上几点意在表明，在斯多葛派和道家思想中，宇宙和道德的关系都以不同的技术为媒介，这些技术属于我所说的宇宙技术。这些关系以不同的方式建立，实际上也界定了不同的生活方式。在《自身技术》一文中，福柯举了很多斯多葛派实践的例子：与友人通信，自我揭露（马可·奥勒留、塞内卡等）；自我和良知的检验；以苦修来回忆真理（而非发现真理）。241 希腊人把技术分为两个主要类别：沉思（meletē）和体育（Gymnasia）。meletē意思是沉思，人们靠想象帮助自己应对状况，比如想象最坏的情况，感受麻烦已经发生，抗拒对痛苦（如疾病）的惯常感知。Gymnasia与此相反，意思是身体锻炼，例如艰苦的体育活动。242 我们要问：这些训练如何基于理解宇宙的自然所揭示出的美德？这不是福柯关心的问题，他的兴趣在于自我揭露的历史，然而这个问题对于追问宇宙技术来说是必须处理的。
如福柯所指出的，斯多葛派的实践被整合进早期基督教的教义，而这导致了深刻的转变。如果说在斯多葛派那里，“认识你自己”是“关心你自己”的结果，那么在基督教教义中，它变成与把自己揭露为罪人，和忏悔者直接相关。243 福柯罗列了两项主要的技术，首先是承认事实（exomologēsis），也就是表露羞愧和谦卑、展现谦逊，这并非一种私下的实践，而是如塞内卡所说，要公开进行。其次是自我坦承（exagoreusis），它基于两个原则，顺从和沉思，所以自我审查会导向对上帝的承认。当道家学说被道教所采纳时，在道家实践里也能看到一些转变，如沉思、巫术、性行为和炼金术等。但与基督教教义对希腊学说的筛选和转变不同，在道教中，老子、庄子的思想本质仍保持完整。道教也有效地把儒家对“天人感应”的理解吸纳到它的教义中。
这一点应该有助于对宇宙技术概念的全面理解，并且表明揭开技术概念以及技术历史的必要性。在这一部分余下的内容里，我将以一些片段来描绘中国的器道关系的转变，在第二部分里我们将着手这一转变对于理解现代性和现代化的意义。
§11 器道作为抵抗﹕唐代古文运动
我已经提出，我们希望通过分析器与道的动态关系来系统性地理解中国的技术思想。对器道合一的重新肯定在每个时代都出现过，尤其在危机时刻。历史学家金观涛和刘青峰认为：魏晋时代（220—420）对中国思想史研究来说是两个极有趣的时期，那时佛教传入中国，激发了一种内在转变，最终导致儒家、道家和佛教融为一体。可以说这一时期塑造了之后中国主要的哲学传统，影响直至19世纪中叶。另一有趣时期是1840年之后，也就是中国的现代化时期，下文我们将详细讨论。我们会看到，在这两个时期里，器道合一被重新肯定，以此来抵抗外部（即佛教和西方文化的）威胁，但两者不同的历史背景也产生出器道间不同的动态关系。在这两个时期之前，我们还应再加上另一个时期：周代的衰落（1046—256 BC）。牟宗三指出，儒家与道家的出现，是对周文王（1152—1056BC）所创制的礼乐系统的衰败（周文疲弊）的回应，礼崩乐坏也导致了道德败坏。244 器道关系的转变是理解中国技术问题的关键。
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道在万物中，而自由只有通过无为才能达到。
240 后三点来自余纪元，《与自然共生：斯多葛派与道家》（Living withNature:），《哲学史季刊》（ ）25:1（2008）, 第1–19页。
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241 福柯，《自身技术》，第34页。
242 同上，第36–37页。
243 福柯，《自身技术》，第41页。
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唐代时期（618—907），佛教成为中国的主要宗教。中唐时期，儒家运动再次兴起，抵抗佛教，在韩愈（768—824）和柳宗元（773—819）等人眼中，佛教仅仅是迷信。唐代是中国历史上最繁荣的朝代，也许也是最开放的，其间中国和邻邦的交流，包括皇室婚姻，都是被允许的。反佛教运动由两部分组成：抵抗佛教与道教所带来的迷信，以及通过重申书写的功能与任务来重建儒家价值，即器道合一。这便是古文运动。它提倡书写应用以阐释道，而非专注于风格与形式。魏晋时期，骈文（以浮夸的措辞与句式排比为特征）是书写的主要风格。古文运动的倡导者韩愈和柳宗元认为，骈文已经变成了肤浅的审美活动。古文运动试图重建书写的古风，同时也要重建古代的儒家教义。它的口号是“文以明道”，即书写作为一种特殊形式的器，可以重建器道合一。
回溯地看，这场运动的愿望是重新把儒家置于中国文化的中心。但这里的中心或中意义为何？中有双重含义，可以帮助我们区分韩愈和柳宗元。更重要的是，这个双重含义表明，“纯粹的”“原始的”儒家教义是无法恢复的，因为道并非永恒不变的，它也受到了佛教的影响。一方面，儒家有一个经典概念是中庸，它强调中的价值，意思是不要走极端，要适当行事；另一方面，则是龙树提出的中观，意思是把空视为永久的本真的存在形式，而其他现象仅仅是幻觉，仅仅是现象而已。245 韩愈更倾向中的第一个含义，而柳宗元倾向后者，他更同情佛教。韩愈在《原道》一文中阐释了他的道的概念：
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎已无待于外之谓德。其文：《诗》《书》《易》《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。246
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244 参看刘述先（1934—2016），《当代中国哲学论》第一卷，香港：环球出版社，1996年，第192页。
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245 理解为何中也是空，可以参考这八种非中心的形式：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，参看金观涛、刘青峰，《中国思想史十讲》，第190页。
246 陈弱水引用，《柳宗元与唐代思想变迁》（Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1992），第121页。
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明道也就是回到道之本原。周道哀，孔子没，火于秦，大道亡，而要对抗佛老，只有重申原道，故此文必须一改其风来达此目的。文在中国思想中并非仅仅是功能性的，如刘勰（465—512）的《文心雕龙》的“原道”中一开始就指出文与天地同生，人的本质是文，故此是“五行之秀，实天地之心，人生而言立，言立而文明，自然之道也”。文即是自然之道，也能明道，故“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”。247韩愈对道的解释被之后的清代（1616—1911）改革者视为保守的、退步的，因为他希望恢复封建制度248。相反，佛教的中观对柳宗元来说仍然是发展一种统一的宇宙论思想的指导原则，与汉代发展起来的天人合一概念不同，这种宇宙论思想把天人分为超自然的和自然的、迷信的和精神的。249 世界的形成只能在世界之内探索，无须思考超越的东西或第一因。这里我们看到一种思想，如果说它不是宋代理学的实际的先驱，它也与宋代理学非常接近。250 柳宗元认为构成世界的基本元素是元气，它既是物质的也是精神的—这与宋代理学的气论很接近。
然而，尽管韩愈和柳宗元有这些差别，总体上，他们的运动的意义是重建器道合一。器道合一在古文运动中明确地表现为书写与道的关系，它重新肯定宇宙论和道德秩序，同时还肯定了道家对自然的渴望，这一点显著体现在柳宗元的文章中。在唐代还有一项发展与这一在日常生活中对器道合一的重新肯定并行，而且增添了后者的意义，历史学家金观涛和刘青峰称之为“常识理性”。根据他们的研究，从魏晋开始，有一种把复杂精妙的哲学概念融入日常生活的倾向，仿佛这些概念是常识。这解释了佛教在中国的迅速传播（虽然完全整合需要上千年的时间，因为这些系统是不兼容的）及儒家和道家的准宗教式发展。他们给出的一个有力例证是禅宗，因为对禅宗来说，阅读和解释古代典籍并不必要（的确，很多禅宗大师甚至没有阅读能力）。这也体现了中国佛教和印度佛教的差别，对前者来说，道存在于日常生活中，所以人人都可以成佛，然而这对后者来说则未必。换句话说，有一条特定的思想线索暗示出，离开了日常生活，道就无法被思索。这一“常识理性”在之后的宋明理学中得到了进一步发展。
§12 宋明理学早期的气的唯物主义理论
至此我们只讨论了器的用途，而没有涉及器的生产。器在道德宇宙论或道德宇宙演化论中的意义是什么？道德宇宙论在宋明理学里达到新高度，251 而一种“唯物主义思想”也在这个背景下出现了，在这一思想中，另一种元素被引入来解释宇宙演化，也就是
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247 刘勰，《文心雕龙》, https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=730713。
248 吴文治，《柳宗元评传》，北京：中华书局，1962年，第188–189页。
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249 柳宗元不相信天意，认为古人对冬季与惩罚的关联的解释只是迷信。他说，闪电击碎岩石，冬季草木衰败，但并不能把这些理解为惩罚，因为石头和树并非罪犯。参看骆正军，《柳宗元思想新探》，长沙：湖南大学出版社，2007年，第95页。
250 但这个问题有争议，对此有兴趣的读者可以参看陈弱水的相关研究：陈弱水，《柳宗元与唐代思想变迁》（Cambridge: Cambridge University Press, 1992） 。
251 参看牟宗三的《宋明理学的问题与发展》。
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“气”。一种关于气的唯物主义理论被第一代宋明理学家之一的张载（1020—1077）发展出来，之后被整合进宋应星（1587—1666）的著作中，后者是明代1637年出版的技术百科全书的作者。
有太极和中医知识的读者也许会熟悉气，那气究竟是什么？它并非仅仅是物质的或能量的，根本上气是道德的。我们必须知道，宋明理学延续了对佛教、道教的抵抗。它的核心是形而上的探寻，试图发展一种可以与道德相容的宇宙演化论，这源自对两部经典的解读，即《中庸》和《易传》（对《周易》的七部评注），而这两部经典又是对《论语》和《孟子》的解释。252 牟宗三认为宋明理学的贡献可以被理解为“把道德性之当然渗透至充其极而达致具体清澈精诚恻怛之圆而神奇之境”253。这是通过仁的实践和性的全面发展，将“本体宇宙论”和道德性合二为一。 254
我们并不是要完整地记录宋明儒家的思想，而是想理解中国哲学的这一特殊时期里的器道关系。的确，牟宗三的《心性与体性》（1968—1969）三卷本对这个主题已经做出了非常系统性和历史性的阐释，任何后继工作者都难以超越他。在此我们只想让读者先理解一些基本观念，它们对我们的解释非常关键。最先思考道德宇宙演化论的宋明理学家被认为是周敦颐（1017—1073），他基于太极图发展出一个模型，其中无极酝酿，而太极产生运动，也就是阳，阳达到极限时就静止下来，静止产生阴。当阴到达极限，运动再次出现。阴和阳产生五行，五行的运动则生成万物。周敦颐认为圣人与阴阳、刚柔相应而发展出仁与义，所以他的道德与天地同一。255
张载继续探索宇宙演化和道德的关系，进一步提出了气的概念。我们已经知道，气是宇宙的基本组成部分，气依据自身的内在运动而实现为万物，这种内在运动被称为神。这个包含了伟大和谐的动态过程就是道。256 张载把这个过程称为气化。我们需要留意“化”这个字，它指的不是一种突然的运动，比如量子跃迁（这被称为变），而是一种缓慢的运动，比如天空中云彩形状的改变。 257简单来说，气论是一种一元论，它为宇宙论和道德的一致性提供了基础。有了气的一元论，张载就可以宣称，天地、日月、人类和万物都和我相连。258 所以人对万物就有了一种道德义务，反过来万物也是我的一部分（民吾同胞，物吾与也）。259 我们再次回到了儒家计划的核心，即一种道德宇宙论。
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252 参看牟宗三的《宋明理学的问题与发展》，第99页。
255 参看牟宗三的《宋明理学的问题与发展》，第376页，周敦颐在第七节引用《易经》乾卦：“故曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。”
253 牟宗三，《心性与体性》第1卷，《牟宗三先生全集》第5册，台北：联经出版社，2003年，第120页。
256 陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，第61–62页。
254 同上，第121页，“在形而上（本体宇宙论）方面与道德方面都是根据践仁尽性的”。
257 变也被视为阳，而化被视为阴。
258 陈来：《宋明理学》，第74页。“视天下无一物非我”。
259 张载：《正蒙》，王夫之注，上海：古籍出版社，2000年，第231页。
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宋代理学中还有两个学派与气并行，一个是理，一个是心。 260然而我认为这些学派都没有考虑到技术问题，只有在宋应星的思想中，对技术与形而上学的关系的理解才渐渐明显起来。261 不难发现，对理和道的关注导致了器与道分离的趋势。比如，周敦颐把“文以明道”改为“文以载道”，“载”字某种程度上也意味着两者可以分开，在这个例子中，书写的器只是一个载具，也就是说，它仅仅是功能性的。主张心的学派倾向于宇宙的一切变化都可以被无限的心所理解，把心视为绝对和无限的可能性，因此技术也就难以获得应有的意义。
§13 明代宋应星《天工开物》中的器道思想
宋应星的成就十分重要，他的理论可能是第一个把器的意义纳入到技术的、物理的存在者向着形而上层面个体化的这个过程中的理论，在这里器获得了应有的意义。宋应星将自己置于宋明理学的思想中，以此明确了宇宙技术的含义，对宋明理学发展出的道德宇宙演化论是一个补充。为了充分理解宋应星的重要性，让我们对唐代之后的事件做一个简要梳理。
宋代（960—1279）是科技大发展的时代，例如指南针的发明、火药的发明及其军事运用、活字印刷术的发明—1620年弗朗西斯·培根在《伟大的复兴》（Instauratio magna）中称之为“三大发明”。随后，元代（1271—1368）蒙古帝国的铁骑踏至欧洲，加速了东西方的交流—今天我们知道马可·波罗在这个时期来到中国。在宋应星的时代，也就是明代（1368—1644）科学技术和美学都达到了新的高度：第一架望远镜被制造出来，郑和与他的船队航行到非洲，欧几里德的几何学被翻译成中文。
宋应星的著作并非凭空写出的，而是他的时代精神的体现。他的百科全书《天工开物》于1636年出版，这本书由18个章节组成，详细列举了不同的技术，包括农业、冶金和武器制造。这些详细的条目及评注，源于作者在游历与研究过程中的观察。天是宇宙论原则的同义词，它掌管存在者的一切变化与产生。《天工开物》试图理解这些原则，阐述日常生产的人为介入与天的原则相融合的方式。
宋应星的百科全书比法国让·勒朗·达朗贝尔（Jean le Rondd’ Alembert）和德尼·狄德罗（Denis Diderot）的 《百科全书》（Encyclopédie）和英国的钱伯斯兄弟（W. & R. Chambers）的百科全书早了近一百年。当然，他们的历史背景非常不同。欧洲的启蒙百科全书派呈现出的是一种知识的系统化与传播的历史性的新形势，它将自身与“自然”分离，这与《天工开物》很不同。马丁尼·古鲁特（Martine Groult）已经指出，在这个特殊的时刻，历史与国王的生活分离了，哲学与神学分离了。262 哲学被解放并逐渐成为主导，参与到不同的学科中并产生了关系（rapports）的哲学。263在这个背景下，哲学的自由成了启蒙价值的根本，它被哲学家守护。比如康德在《院系的冲突》（Der Streit der Fakultäten）中说，哲学在德国学院系统中与神学、法律和医学这三个“高级院系”相比是低级的，但它应该有最高的自由。而中国的语境完全不同：《天工开物》的作者并没有被当作哲学家—他屡试不中，只是在迟暮之年才通过科举成为一名官员。他在官府中职位低下，写作这部百科全书时穷困潦倒。然而两者的相似之处是，哲学在技术的系统化里起了决定性作用。在两者中，哲学作为某种“元”思想，超越所有学科，将各种各样的知识聚合在一起。
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260 需要注意，还有另一个学派叫作“数”，是宋代早期的理学家邵雍（1011—1077）提倡的，但我们日后有机会再涉及他。
261 当然，在《庄子》中，气已经有重要意义，然而器、道和气的关系并不清晰。
262 M. 古鲁特，《词与物中的百科全书派：cyclopaedia与encylopédie的差异》（L’ encyclopédisme dans les mots et les choses: différence entre la cyclopaedia et l’ ency-），《十八世纪的百科全书：会议论文集，列日，2006年10月30—31日》（encyclopédisme au XVIIIe siècle: actes du colloque, Liège, 30-31 octobre 2006)，第170页。
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直到20世纪70年代，宋应星的其他文章才被重新发现，包括许多重要的文本，如《谈天》和《论气》。在这些文本里，技术与（到那时为止的）主流形而上学（如宋明理学）的关联变得很明显。宋应星的形而上学以张载（前文简要地提到过）的著作为核心。张载提出了气的一元论，解释了宇宙发生和道德宇宙论。在他的遗作《正蒙》中，张载写到“太和之谓道”。他认为道是气的运行过程，“由气化，有道之名”。他主张“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”264，进而他说“知虚空即气，则有无、隐显、神265 化、性命通一无二”266。张载试图说明，即便虚空也由气组成，因此气并不必然只和现象有关，它也可能是不可见的。267 张载的气论成了关于气的自主性的讨论的焦点：气已经包含了自身运动的原则，还是说它需要外在的原则和动因来调理自身的运动？
张载的同代人争论应该把气和道分开，因为道在形、象之上。所以应该把道、理同一，而非道、气同一。程氏兄弟268 提出了反对意见：“有形总是气，无形只是道。”张载的气和程氏兄弟的理都被采纳在朱熹（1130—1200）的理论中，但在朱熹这里，气等同于器，而理是在形之上的—他说“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也”。269 在他的表述中，气与器直接互相同一，清晰可见。但气与器怎么能等同呢，除非器被当作一个“自然物”？270
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263 M. 古鲁特，《词与物中的百科全书派：cyclopaedia与encylopédie的差异》（L’ encyclopédisme dans les mots et les choses: différence entre la cyclopaedia et l’ ency-），《十八世纪的百科全书：会议论文集，列日，2006年10月30—31日》（encyclopédisme au XVIIIe siècle: actes du colloque, Liège, 30-31 octobre 2006)，第170页。
264 张载，《正蒙·乾称篇》。
265 把神翻译为“spirit”并不准确，因为据张载说，神的含义是气的微妙运动。参看《张载：十一世纪中国唯物主义哲学家》，《张岱年全集》第3卷，石家庄：河北人民出版社，第248–249页。
266 张载，《正蒙·太和篇》。
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267 把虚空和气等同，同时就攻击了佛家和道家的虚空这个概念。
268 程颢（1032—1085）和程颐（1033—1107）发展了一个基于“理”或“天理”的理论，后来朱熹对其进一步发展。
269 朱熹：《朱子文集》第58卷，“答黄道夫”，台北：德富文教基金会，2000年，第2799页。我们必须指出朱子对理气关系（或者说理一分殊）的理解远比以上的复杂，被问到理气之异时，朱子说 “虽其分之殊，而其理则未尝不同；但以其分之殊，则其理之在是者不能不异”（《朱子文集》第42卷，答余方叔大猷）。陈来先生在《朱子哲学研究》中指出必须分开两种理，上海：华东师范大学，2000年，第141页，“不尝不同的理是天地普遍之理，在人则指性理，在性即本然之性；不能不异的理是指个体人物的分理，在性即气质之心性”。我对这种理解有保留，因为这是以西方的形质论或者其衍生物即理论和实践的对立来看中国哲学中的个体化理论，故理先于气，我认为朱子这里说的理是同一种理，它跟气的关系是一种相互性的（recipro-cal），或者更准确来说是递归式（recursive）的。
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关于气的位置的争论，直到当代也没有解决。牟宗三认为，张载讲的太和指的是两个东西—气、太虚，太虚即神。牟宗三坚持认为，理是不足以驱动气的，因为理只是原则，因而需要一个“第一推动者”。这个第一推力在心、神和情之中。271 气、理、心争夺宋明理学最基本的形而上原则的位置，哲学家们要么试图整合它们，要么争论哪个概念胜过其余的。对牟宗三而言，心是最有力的竞争者。然而这些主观力量是如何驱动存在者的？牟宗三只能用康德的观点来解释这个部分，气、理、心的三位一体是使现象的经验得以可能的条件，并且存在与经验是相关的。另一位关键的哲学家张岱年（1909—2004）有不同的看法，他把张载彻底解释为一个11世纪的唯物主义者—考虑到张载自己的说法“太虚即气”，驱动力就在气之内而非外在于气，张岱年的说法不无道理。272 对这一讨
天地间非形即气……由气而化形，形复返于气，百姓日习而不知也……初由气化形人见之，卒由形化气人不见者。275
论需更加细致的研究，我们在此无法展开。然而张岱年的唯物主义论述或牟宗三的“第一推动者”论述都很难让人接受，因为他们似乎都没有充分思考器的意义。他们一人在物质中、一人在精神中寻找“第一推动者”。273 即便我们想把宋应星的思想说成是某种唯物主义，也必须明确，他的气的概念并非一种实体主义的唯物主义，而是一种关系唯物主义。在宋应星那里，气的一元论发展出五种元素—金、木、水、火、土，每个元素都带有气的一个独特部分。这与前苏格拉底思想有共鸣，但又有根本差别。这五个元素被称为五行，字面上就是“五种运动”。它们不是实体性的元素，而是关系性的运动。宋应星采纳了张载的气的概念，在《论气》中他提出“盈天地皆是气也”。274 他进而说道：
在这里，存在者的个体化就是气的转化，从无形到具体的形—这也可以是器。宋应星把五行重新组合，其中只有土、金和木与形有关。水、火是两种最基础的力量，位于形与气之间。276 宇宙中一切个体化了的存在者都是气化入五行的形式的现象。这些转化也遵循运动的循环：当木燃尽就回归到土。与张载不同，277 在宋应星的分析中，他不像古代哲学一般（例如，水火相克，金木相克）从对立的角度看待五行，而将它们视为各种强度，可以相互结合产生不同的组合。可以说在这里没有对立，只有不同的配比和关系。但要让这些结合发生，就需要人类介入，器也就出现在这里。正是器或技术把气带入形，形无法自发地产生。当新儒家和宋明理学家把心视为现象的因果关系的唯一“第一推动者”时，他们忽略了器的这个维度。而宋应星的《论气》在这一点上非常明确。他的论述可以总结为两点：第一，气可以有不同形式，例如水、火，虽然这些元素相互对立，但实际上它们相互之间又享有一种共同的吸引力。他用比喻表达到，当它们无法相见时，它们就像夫妻、母子一样思念对方。但它们可以靠人为介入而“相见”—更确切些，靠技术活动。第二，我们想象一下杯水与车薪，如果柴车着火了，那么用这一杯水量扑火将毫无效果，水会被火蒸发，然而，如果是巨瓮之量，那么火将很容易被扑灭。所以对技术思想而言，关键在于强度而非实体。278 这些思想可以被追溯到宋应星在百科全书《天工开物》中的技术性描述。比如在《陶埏》一节，宋应星写到，“水火既济而土和”279 ；在《冶铸》一节，水、火都是铁的必要条件，“凡熟铁、钢铁已经炉锤，水火未济，其质未坚，乘其出火之日，入清水淬之，名曰健钢、健铁”280。
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270 张岱年确定，张载把气化理解为道，程氏兄弟则把理理解为道，道―器问题就被转变成理―气问题了—这意味着器被遮蔽了。“中国哲学中理气事理问题辨析”，《中国文化研究》第1卷，2000年，第19–22页。
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271 牟宗三：《周易哲学讲演录》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第59页。
272 牟宗三认为，不应该把张载视为气的一元论者。参看牟宗三，《心性与体性》第1卷，《牟宗三先生全集》第5册，第493页。牟宗三说，程氏兄弟以及之后朱熹的著作中对张载的这一误解，导致了错误结论，说张载提出的是气的一元论，这种解读必须纠正。“横渠于《太和篇》一则云：‘散殊而可象为气，清通而不可象为神。’再则云：‘太虚无形，气之本体。’复云：‘知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。’又云：‘知太虚即气，则无无。’凡此皆明虚不离气，即气见神。此本是体用不二之论，既超越亦内在之圆融之论。然圆融之极，常不能令人元滞窒之误解，而横渠之措辞亦常不能无令人生误解之滞辞。当时有二程之误解，稍后有朱子之起误解，而近人误解为唯气论。然细会其意，并衡诸儒家天道性命之至论。横渠决非唯气论，亦非误以形而下为形而上者。误解自是误解，故须善会以定之也。”
273 张岱年有时更说张载还够不上唯物主义者。参看张岱年，《张岱年全集》第3卷，第251页。
274 “天地间非形即气，非气即形。……由气化形，形复返于气，百姓日习而不知也……初由气化形人见之，卒由形化气人不见者”。潘吉星，《宋应星评传》，南京：南京大学出版社，1990年，第338页。
275 潘吉星，《宋应星评传》，第339页。
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由此，气依据道的原则，化为不同的基本运动。通过人为介入，这些运动再现实化，进而产生个体化了的存在者—例如铸造，更一般地来看，就是器的生产与再生产。器因此进入循环，扩大了基本形式的组合的可能性。在自然哲学对技术思想的支配下，人造物总是不仅被归到那种我们今天称为物理学的运动原则之下，而且也属于一种有机的组合模型，在不同的个体化了的存在者间做调解。还需要补充的是，宋应星和柳宗元一样怀疑天人相关的理论，并将其视为迷信。在《论天》里，他嘲笑古人—包括《诗经》《左传》（§9讨论过）、宋明理学和为《诗经》做注的朱熹（1130—1200）的描述—说他们不理解天，281 因为假如日食与帝王的德行相关，那么任何在这种相关定律之外的情况就都无法解释。对宋应星来说，帝王的美德并不靠这种自然现象来显示，而靠他依据“科学规律”理解天进而顺应时机行事的能力。282 也就是说，虽然宋应星质疑了天人感应的理论，283 但他仍然肯定宇宙和道德的统一。284
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276 潘吉星，《宋应星评传》，第340页，杂于形与气之间者水火是也。
277 张锡琛点校，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第13页。张载基于强度阐述了一种五行的新动态关系：“木曰曲直”，能既曲而反申也；“金曰从革”，一从革而不能自反也。水火，气也，故炎上润下与阴阳升降，土不得而制焉。木金者，土之华实也，其性有水火之杂，故木之为物，水渍则生，火然而不离也，盖得土之浮华于水火之交也。金之为物，得火之精于土之燥，得水之精于土之濡，故水火相待而不相害，铄之反流而不耗，盖得土之精实于水火之际也。土者，物之所以成始而成终也，地之质也，化之终也，水火之所以升降，物兼体而不遗者也。
278 潘吉星，《宋应星评传》，第353页。
279 《天工开物·陶埏》。
280 《天工开物·冶铸》。
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281 宋应星，《论天》，http://ctext.org/wiki. pl?if=gb&chapter=527608，“朱注以王者政修，月常避日，日当食而不食，其视月也太儇。《左传》以鲁君、卫卿之死应日食之交，其视日也太细。《春秋》：日有食之。太旨为明时治历之源。《小雅》：亦孔之丑。诗人之拘泥于天官也。儒者言事应以日食为天变之大者，臣子儆君，无已之爱也”。
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