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# 论中国的技术问题——宇宙技术初论
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李约瑟认为，一种彻底的分离是由神学家弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez）造成的319。苏亚雷斯提出了道德的世界和非人的世界的二分：法律只适用于前者，而后者因为缺乏理性，既无能于法律也谈不上守法。320 自然的法则的概念及其与立法者的关系不仅体现在司法领域，也体现在自然科学中，比如在罗吉尔·培根（Roger Bacon）和牛顿那里。李约瑟进一步说，万民法或自然科学意义上的自然法则都没有在中国出现，原因有：①出于历史经验，中国不太可能接受一种抽象编码的法律；②事实证明，礼比任何别的官僚体制更稳定；③更重要的是，在中国，虽然至高无上的存在曾短暂地出现过，但它是非人格化的，因此一种为自然和非自然立法的高高在上的创造者在中国从未真正存在。所以：
一切存在者的和谐协作并不来自外在的至高权威的秩序，事实上，一切存在者本是诸整体的等级的各个部分，这个等级构成了宇宙的、有机的模式，存在者所遵循的是它们本性中的内在律令。321
他们理解相对性和宇宙的精微广大，探索的是一种爱因斯坦式的世界－图像，然而却没有奠定牛顿式的基础。以这样的道路无法发展出科学。322
缺乏机械式因果性的观点意味着一种依据法则的有序系统的观念未曾出现。所以中国缺乏任何一种依照机械式因果性来高效地理解并掌握存在者的规程。这种机械范式可以说是吸纳有机性的必要预备步骤，即对有机运作的模仿或模拟，例如技术谱系中的简单自动机到合成生物学或复杂系统。李约瑟进而提出下面的类比：
李约瑟的措辞“有机的唯物主义”让人有些疑虑，他所说的到底是不是唯物主义以及有机主义（这也是《递归与偶然》一书的论题）值得斟酌。也许更准确的说法是，中国被一种道德法则所支配，这种法则同时是上天的原则。按李约瑟的话，这种法则“在宋明理学那里，是按照怀特海式的有机主义”323 被理解的—这正是我们所说的中国的宇宙技术，但是后者能否称为有机主义则是另一个问题。
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318 参看J. 布莱斯（J. Bryce），《历史与法理学研究》（Studies in Histor and Juris-）（New York: Oxford University Press, 1901）, Vol 2, 第588页，注释1。
319 海德格尔与艾蒂安·吉尔森（Étienne Gilson）都曾指出，苏亚雷斯在存有论的历史上，对存在与本质的关系的重新定义起到了关键作用。参看M. 海德格尔，《现象学的基本问题》，A. 霍夫施塔特（A. Hofstadter）译（Indianapolis: Indiana Universi-ty Press, 1983）, 第80–83页。E. 吉尔森，《存在和本质》（L’ être et l’ essence）（Pa-ris: Vrin, 1972） ，第5章，“存有论的起源”。
320 李约瑟，《伟大的滴定法》，第308页。
321 李约瑟，《伟大的滴定法》，第36页。
322 同上，第311页。
323 同上，第325页。
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§18 牟宗三的回应
对新儒家这个20世纪早期出现的学派324 而言，科学、技术和民主都是绕不开的问题。新儒家承认，试图吸收西方的发展同时不影响中国的“心”，这种“笛卡儿”范式仅仅是幻想。他们给自己的任务是把西方文化整合进中国，使之与传统哲学系统兼容。更直白地说，新儒家的哲学家们希望指出，从文化，特别是哲学的角度，中国思想有可能产生科学和技术。这种意图在伟大的哲学家牟宗三的著作里达到顶峰，尤其体现在他对康德的解读中。
§18.1 牟宗三对康德的智的直觉（Intellectual Intuition）的理解
从《易经》到宋明理学和佛教，牟宗三的中国哲学训练有素，同时他研习西方哲学，尤其专精康德、怀特海和罗素。他还（从现存的英译本）将康德的三大批判译成中文。在牟宗三的系统中，康德的哲学是连接中西思想的关键。的确，牟宗三最令人惊叹的哲学策略就是从康德所谓的现象和本体（noumenon）的角度来思考中西哲学的分别。在他重要的著作之一《现象与物自身》里，牟宗三写道：
依康德智的直觉只属于上帝，吾人不能有之。我以为这影响太大。我反观中国的哲学，若以康德的词语衡之，我乃见出无论儒、释或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直觉，否则成圣成佛，乃至成真人，俱不可能。325
作为牟宗三分析的基础，这个神秘的智性直观究竟为何？在《纯粹理性批判》中，康德划分了现象和本体。当感性材料通过时间、空间的纯粹直观被归入知性范畴时，现象就出现了。然而有一些情况，对象无法通过感性直观被感知，但也可以成为知性的对象。在《纯粹理性批判》第一版中，我们看到下面这个清晰的定义：
诸现象（appearences）就其按照范畴的统一性而被思考为对象而言，就叫作现象（phenomena）。但如果我假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给予某种直观，虽然并非感性直观［而是给予智性直观（coram intuitintellectuali）］，那么这样一类物就叫作本体［ intelligibilia（理智的东西）］ 。326
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324 依刘述先（1934—2016）的分类，熊十力（1885—1968）属于第一代的第一组人，冯友兰（1895—1990）属于第一代的第二组人；牟宗三属于第二代；余英时（1930—）、杜维明（1940—）和刘述先自己属于第三代。参看刘述先，《理一分殊与全球地域化》，北京：北京大学出版社，2015年，第2页。
325 牟宗三：《现象与物自身》，《全集》第21卷，第5页。
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326 康德：《纯粹理性批判》，W. S. 普鲁哈（W. S. Pluhar）译（Indianapolis, IN:Hackett Publishing Company, 1996），A249，第312页。中译取自康德，《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校注，北京：人民出版社，2004年，A249，第227页。
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康德在第一版中有时把本体称为物自身，它要求另一种非感性的直观类型。本体这个概念限制了感性，所以是一个否定性概念。但它也有潜在的肯定性含义，假如我们可以“在（它的）基础上放置一种直观”—也就是说，如果我们能找到一种对本体的直观形式。327 但正因为这种直观不是感性的，所以人类不具备它：
既然这样一个直观，也就是智性的直观完全处于我们的认识能力之外，所以就连范畴的运用也绝不能超出经验对象的界限。328
康德否认人类具备智性直观这一点，对牟宗三解释中西哲学差异而言是决定性的。《智的直觉与中国哲学》写于更加成熟的《现象与物自身》之前，在前者中牟宗三试图指出，智性直观对儒、释、道等等都是根本性的。牟宗三认为，智性直观与创造（比如，宇宙演化）和道德形而上学（与康德的关于道德的形而上学相对立，康德学说基于主体的认识能力）都相关。牟宗三在张载的著作中找到了理论依据，尤其是下面这段话：
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也，天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。329
牟宗三指出，前两句话指的是通过感性直观和知性来认识的可能性。最后一句则暗示了，心可以认识现象界之外的事物。他评价说，最后一句话是怪异的，严格来讲它在逻辑上没有意义，因为无限与无限比较是没有意义的。对牟宗三来说，“心知廓之”正是智性直观：它不是感性直观和知性所决定的认识类型，而是遍、常、一而无限的道德本心之诚明所发的圆照之知。330 在这一圆照中，存在者显现为物自身，而非对象。 331
诚明字面上是“真诚与明智”，出自儒家经典《中庸》。332 张载说，“诚明所知乃天德良知。非闻见小知而已”。333 所以，基于智性直观的认识是中国哲学及其道德形而上学的特征。牟宗三常说自己的学说是道德形而上学而非关于道德的形而上学，后者只是对道德的形而上阐发，而对前者来说，只有从道德出发才可能有形而上学。他进而说明了器道合一如何依赖于心的超越形式性和工具性的能力。牟宗三也说明了，在道家和佛教里都有智性直观。重复他漫长烦琐的论证不是我们的目的，简单地讲，道家的智性直观关系着这一事实：知识是无限的而人的生命有限—所以用有限的生命去追逐无限是徒劳的。要理解这一点，可以通过庖丁故事的头两句话：
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327 康德：《纯粹理性批判》，B308，第226页。
329 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第184页。我把太虚译作“great void”，采纳的是毕游塞（Sebastian Billioud）的译法。参看毕游塞，《透过儒家现代性来思考：牟宗三道德形而上学研究》（Thinking through Confucian Modernity: A Study of）（Leiden: Brill, 2011）, 第78页。
328 同上，B308，第318页。
330 同上，第186页。
331 同上，第187页。
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332 《中庸》里写道，“诚者天之道也，诚之者，人之道也……自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。
333 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，第188页。
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吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！334
乍看上去，这似乎确认了康德对智性直观的禁令。但庖丁进一步提出另一种认识方式，也就是道，道超越一切知识，但心可以理解道。这对佛教来说也一样，体现在空或无的概念中：空与相共存，但为了理解空，就必须超越相和物理因果性。
英语世界的读者如果想深入牟宗三对智性直观的论述，那么塞巴斯蒂安·毕游塞（Sébastien Billioud）的著作是很好的入口，尽管毕游塞也批评牟宗三，说他对康德的《判断力批判》避而不谈，也没有论及后康德哲学，尤其是费希特和谢林对智性直观的重新解读—这批评得很在理，因为牟宗三虽多次提及费希特，但从未深入过他的思想。毕游塞试图通过法国谢林专家蒂耶特（XavierTilliette）的著作来对比牟宗三和谢林。335 但我们必须当心这种比较。“智性直观”一词已经够含糊了，它在德国唯心主义中的传承更甚。在1981年一篇很有影响力的文章中，毛奇·格兰（Moltke
Gram）反对智性直观从康德到费希特再到谢林的“连续性主题”。格兰总结，这个“连续性主题”由三个断言组成：①对康德而言，智性直观是一个单独的问题；②智性直观的对象不是被给予的，而是由智性直观创造的（就神的创造来说）；③费希特和谢林否认康德所说的人类没有智性直观，而且把智性直观确立为他们的系统的核心。336 格兰揭示出，对康德来说，智性直观至少有三个不同含义：①积极意义上的对本体的直观；②一种原型智能的创造性直观；③对自然的总体性的直观。他进一步论述道，费希特和谢林的智性直观概念根本和以上三个含义不符。337
事实上，如果我们切近地考察费希特和谢林对智性直观这一概念的使用，就会看到他们和牟宗三几乎是对立的。对费希特和谢林来说，康德的“我思”还只是一个事实（Tatsache），无法充当认识的基础。认识的基础必须是绝对的，不能以任何事物为条件。对费希特来说，在“我思”之上必定有一种对这一“我思”的直接意识，正是这一意识具备智性直观的地位。在他的《知识学》（Wissenschaftslehre）中，费希特说：“如果智性直观的自我存在，因为它是其所是。那么就其自我设定而言，它是绝对自足的和独立的。”338 所以费希特提出，要把智性直观思考为事实行动（Tathandlung），是一种自我设定的行动。同样地，谢林早期把智性直观理解为认识基础，在1795年的论文《论作为哲学原理的我》（“Of the I as the Principle of Philosophy”）中他阐释了这一观点。虽然费希特和谢林都面对了从无限到有限的通道这同一个问题，但发展出了分歧。在费希特这里，无条件的我要求一个充当否定或阻碍（Anstoß）的非-我。无条件的我之外只是这种否定性效应的产物。然而谢林的自然哲学（Naturphilosophie）从我走向自然，并认为我和自然有共同的原理，这体现在他著名的声明“自然是可见的精神，精神则是不可见的自然”中。339 对谢林而言，绝对不再是主观的一极，而是绝对的主体－客体的统一，这个统一体总是处在递归的运动中。简而言之，费希特和谢林的智性直观概念是基于对认识的绝对基础的寻找，这个基础后来成了一种递归模型，无论费希特的“抽象物质性”340 还是谢林的“自然的生产性”341。后来黑格尔在《费希特与谢林的哲学体系的差异》（TheDifference Between Fichte's and Schelling's System of Philosophy)里讨论了两者的区别：费希特力求“主观的主体－客体”而谢林则寻求“客观的主体－客体”，意思是谢林认为自然是独立的（selbstständig）。342 无论如何，智性直观在这两个计划中的意义都迥异于牟宗三将其与中国传统相连时的用法。
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334 庄子，第19页。
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336 毛奇·格兰，《智性直观：连续性主题》（Intellectual Intuition: The Continuity），《观念史》期刊（ ），42:2（1981年4月—6月），第287–304页。
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337 尤兰达·埃斯蒂斯（Yolanda Estes）回应格兰说，实际上康德的智性直观有五个含义；除了这三条，她又增加了（4）我的自我活动的统觉，（5）道德律令的直观和自由的直观的结合—并说明，费希特和谢林肯定了这两个含义。参看尤兰达·埃斯蒂斯，《智性直观：对康德、费希特和谢林的连续性的再思考》，D. 布雷泽（D.Breazeale）、T. 罗克摩尔（T. Rockmore）编，《费希特、德国观念论和早期浪漫主义》（Fichte German Idealism and Early Romanticism）（Amsterdam: Rodopi, 2010）,第165–178页。
335 毕游塞，《透过儒家现代性来思考：牟宗三道德形而上学研究》，第81–89页。
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尽管有种种差异，但从思考无限与有限的动态关系这一点看，牟宗三的探究的确与那些德国观念主义者有共同之处。我们已经看到，对观念主义者来说，从无限到有限有一个通道，它解释了存在。然而对牟宗三来说，这个通道是从有限通向无限的，因为他寻求的不是一种自然哲学而是道德形而上学。牟宗三对海德格尔的《康德与形而上学问题》（Kant and the Problem ofMetaphysics）的批判正落在这一点上：海德格尔没有看出，此在虽然是有限的，但也可以是无限的。最终的区别在于，牟宗三无意为无限对有限的刻写寻找一种客观形式，相反他找到的是无形的存在：心，将其当作智性直观和感性直观两者的最终可能性，也正是在无限的心之内，物自身可以成为无限的。
随后，牟宗三试图用本体与现象的区分来解释为何中国没有现代科学和技术。他1962年的著作《历史哲学》依思想的主流模式的时间顺序解读历史，在这本书中牟宗三观察到，中国哲学思索本体世界而很少关心现象，现象被视为次要的—这一倾向在中国文化的方方面面都有所体现。西方近代思想则取了相反路径，克制对本体的思考而只限于现象。牟宗三把前者称为“综合的尽理之精神”，后者则是“分解的尽理之精神”。在牟宗三的解释中，智性直观意味着一种超越任何分析演绎或综合归纳的直观能力，但这种直观不是服务于知性的感性直观。343 换言之，康德认为只有神才可能具备的智性直观，在道家、儒家和佛教的框架中，也是人类所具备的能力。依牟宗三的理解，这里的关键是，当智性直观支配了思想，别的认识形式，也就是他所说的知性（“cognitive mind ”），就被直接压抑了—而根据他的解读，这就是逻辑、数学和科学在中国没有得到良好发展的原因。
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338 D. E. 斯诺（D. E. Snow）引用，《谢林和观念论的终结》（Schelling andthe End）（New York: SUNY Press, 1996）, 第45页。
339 F. W. J. 谢林，《自然哲学的观念》（Ideas for a Philosophy ofNature），E. E. 哈里斯（E. E. Harris）、P. 希思（P. Heath）译（Cambridge: Cambridge University Press,1989）, 第43页。
340 “绝对物质性”是伊安·汉密尔顿·格兰特（Iain Hamilton Grant）描述费希特模型的无限迭代或循环时所用的术语，这一模型同时解释了我和自然。参看格兰特，《谢林之后的自然哲学》（Philosophy of Nature after Schelling）（London: Continuum,2008）, 第92页。
341 对谢林早期的自然哲学中的个体化概念的详细分析，参看许煜，《个体化的视差：西蒙东与谢林》（The Parallax of Individuation: Simondon and Schelling），，21:4（2016年冬）, 第77–89页。
342 B. -O. 曲柏斯（B. -O. Küppers），《作为有机体的自然：谢林早期的自然哲学及其对现代生物学的意义》（Natur als Organismus: Schellings frühe Naturphilosophie）（Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,1992）, 第34页。
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牟宗三的分类不见得精确，但如果我们理解他的康德背景及他给自己设定的任务，这又是合理的。牟宗三试图说明，从传统中国哲学的良知出发是有可能发展出“知性”的，良知的意思是良心（conscience）或对善的认识，它涉及一种特定的“自我否定”。他相信，之所以聚焦于良知，是因为在中国传统中，哲学意在体验一种宇宙秩序，而这远超于任何现象。良知来自孟子，又被伟大的理学家王阳明（1472—1529）进一步发展。在王阳明这里，我们看到一种比孟子的学说更丰富的形而上学，它把自身限定在良知的道德意涵中。对王阳明而言，良知是无知而无不知，而且它不限于人类，还适用于世界上其他存在者，例如植物和岩石（草木瓦石也有良知）。并不是说良知处处存在，而是可以把良知投射到每个存在者上：
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。344
最高的认知是逆觉良知，是把它投射到每个存在者（格物）。由此解释，良知就成了宇宙的精神，其根源在于儒家的仁。这种宇宙精神是无限的。在这里，牟宗三结合了佛教和王阳明的思想，达到了一种思想的一致性，或所谓统（综合意义上的整合）。接下来的问题是：如果良知所占据的是道德主体而非认识主体，如果客观的认识在良知中没有位置，那么这是否解释了为何中国没有现代科学和技术？是否可以下结论说，只要中国继续依赖经典的儒家学说，就永远无法发展出任何科学和技术？这正是新儒家的困境：如何肯定儒家学说同时又接续现代化，而不是把这两者呈现为二方的统。我们下面要考察的这个回应，是牟宗三思想中最精妙的部分，然而我们要承认其中隐藏了某些弱点，削弱了他的现代化计划。
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343 牟宗三：《历史哲学》，《全集》第5卷，第205页。
344 王阳明：《答顾东桥书》，《王阳明全集，卷二》，上海：上海古籍出版社，1992年。
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牟宗三进一步发展了自我否定或良知之自我坎陷的概念，这个概念来自《易经》和王阳明的理学。在这里，我们随杰森·克罗沃（Jason Clower）把坎陷一词翻译成英文“self-negation”，345尽管不甚准确。坎陷也是一种陷落，类似海德格尔的沉沦（Verfallen）。然而牟宗三在这里用了一种非常主动的方式，提出一种自我的类型。它不是直接被给予的，相反它要求一种“自觉地坎陷”。因此这种陷落不是缺陷，而是良知的可能性的实现。由此或许能辨认出某种黑格尔的辩证法，但这种思想运动也可以从康德的审美判断来解读，它是一种启发法（heuristics）—虽然这一点在牟宗三的写作中并不十分清晰。有时他把这种活动称为执，这个词在佛教中常用来描述有意掌握某事物而非任其自流，或简单地指依附于某事物。就此而言，它与黑格尔意义上的否定关系不大，而更像是自愿的把握。用康德的话来说，对牟宗三而言，良知和落在良知之外的事物之间的关系不是建构性的，而是规定性的。良知不断否定和限制自身，从而通过一种必要的曲折而达到它的目的：
故其自我坎陷以成认知的主体（知性）乃其道德心愿之所自觉地要求的。这一步曲折是必要的。经过这一曲，它始能达，此之谓“曲达”。这种必要是辩证的必要，这种曲达是辩证的曲
“获得”或“达”的观念与宋明理学所说的良知与知识之间有线性的或直接的关系这一观念有关。但良知的确没有导致我们所说的科学这一知识形式。用良知之自我坎陷这一概念，牟宗三就可以宣称认知的主体仅仅是良知的可能性之一，因此同时具备两种精神也是可能的。在这里，牟宗三用了一个佛教的说法，一心开两门，347 意思是宇宙的精神可以否定自身进而成为认知的精神—这一否定可以让它发展出科学或技术。现象属于认知的精神，本体属于宇宙的精神，后者也是康德所说的智性直观的源泉，然而：
它并不能真执持其自己。它一执持，即不是它自己，乃是它的明觉之光之凝滞而偏限于一边，因此，乃是它自身之影子，而不是它自己，也就是说，它转成“认知主体”。故认知主体就是它自己之光经由一停滞，而投央过来而成者，它的明觉之光转成为认知的了别活动，即思解活动。感性与知性只是一认知心之两态，而认知心则是由知体明觉之自觉地自我坎陷而成者，此则等于知性。348
牟宗三相信，靠坎陷的概念就可以把西方哲学（在康德意义上的知识论）系统地整合到中国的本体的存有论中。进而，牟宗三又提出了几个“翻译”，西方哲学家可能会感到怪异。第一，他把本体、现象分别与海德格尔意义上的存有论、存在者等同［牟宗三读过海德格尔的《康德与形而上学问题》（1927），因而把海氏词汇融入了自己的系统划分里］。第二，他把康德哲学中的神学的超越等同于经典儒家的天。由此，牟宗三清晰地划分了东、西方系统，但也同时把西方整合进东方的可能性中。
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§18.2 牟宗三论良知之自我坎陷
达，而不只是明觉感应之直线的或顿悟的达，圆而神的达。346
346 牟宗三，《全集》第21卷，第127页。
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345 牟宗三：《牟宗三后期著作》，克罗沃译（San Diego, CA: California State Uni-versity Press, 2014）。
347 这一短语来自佛教经典《大乘起信论》。
348 牟宗三，《全集》第21卷，第127–128页。
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牟宗三对良知的分析里还有一个重点，他回到了儒家的政治哲学，也就是内圣外王。这一儒家图式沿着一条线性轨迹，我们先前提过：格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。但新儒家认为，这个由内到外的径直的投射里有一个问题。假如在过去，人们相信从帝王对美德、道德的培养到天下太平这一线性的进步，那么如今这已不再可能。与此不同，如今这一投射需要经过外部的曲折。换句话说，传统的投射方式不再是一种进步，而是退步。所以需要另一种轨迹，而这与良知必经的曲径产生了共鸣。在牟宗三关于政治哲学的著作《政道与治道》（1974）中，这一点十分明确，他写道：
外王是由内圣通出去，这不错。但通有直通与曲通。直通是以前的讲法，曲通是我们现在关联着科学与民主政治的讲法。我们以为曲通能尽外王之极致。如只是直通，则只成外王之退缩。如是，从内圣到外王，在曲通之下，其中有一种转折上的突变，而不是直接推理。这即表示：从理性之运用表现直
接推不出架构来表现。 349
牟宗三在这里提出，古代的图式不再有效，所以任何仍旧从古代文本和个人修养（虽然这些依旧重要）出发的计划都不再充分。与传统的政治和道德的关系的概念相比，他认为人们必须重新思考这个路径，要更优先考虑科学和技术—换言之，他含蓄地指出，实际上“曲径”必须由器来引导。
牟宗三与技术问题相关的哲学任务就此止步。与其他人不同，他希望将科学与技术问题带入形而上学语境，使之能和康德的系统以及传统中国哲学兼容。然而他没走更远，因为他的思想重道而轻器。牟宗三坚持认为，康德的哲学绝不是先验唯心主义的，而是经验现实主义的；与宋明理学家一样，他认为心与物不可分离。然而在牟宗三的著作中，心成了现象的认识、本体的认识的最终可能性。是什么使得心成了这样一个纯粹的起点？与费希特和谢林相似，牟宗三认为良知是无条件的，而根本区别在于，良知不是认知心的我（ich），而是宇宙心的我。如果良知能自我坎陷而成认知主体，且由于这一认知主体来自良知的自觉行动，所以它就与良知保持着连贯的关系。因此，当科学和技术以这样的方式发展出来，它们就是先天伦理的（a priori ethical）。换言之，从器道的话语来讲，我们可以说器是道的一种可能性。因此器与道的关系就不是相互性的，而是一种包含性的关系。这也是为何牟宗三的进路会被视为某
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论中国的技术问题—宇宙技术初论
第一部分 追寻一种中国技术思想
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349 牟宗三：《全集》第9卷，《政道与治道》，台北：学生书局，1991年，第56页；郑家栋引用，《牟宗三》，台北：东大书局，1978年，第81页。
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种唯心主义的原因。
那么牟宗三重新思考现代化计划的策略有多少价值？牟宗三的传记作者郑家栋指出：
百年来，维持民族的原本状态同时又能吸取西方知识，鱼和熊掌兼得正是中国人的梦想。“良知的坎陷”是这一梦想最精妙的哲学表达。然而梦想是否能实现则是另一个问题了。350
的确，牟宗三的“唯心主义式”形而上学的、文化的转型方案被中国的唯物主义运动忽略了，牟宗三曾强烈批判这一运动。无论如何，牟宗三的哲学计划没有被进一步发展是令人惋惜的。对他而言，共产主义与中国传统关联极少，相反它的的确确破坏了传统。另一条道路取代了传统，名为自然辩证法，它导致了我所说的形而上学（这一古代表述被用来翻译“metaphysics”）的终结，以及科学技术研究（Science and Technology Studies）这一新准则的出现。
§19 自然辩证法与形而上学的终结
马丁·海德格尔在很多情形下宣告过形而上学的终结：他认为尼采是最后一个形而上学家。在1964年的论文《哲学的终结和思的任务》（“The End of Philosophy and the Task of Thinking”）里，他宣称控制论的出现预示了哲学的终结。然而这一“终结”并非普遍的，虽然我们会看到，它是现代科技造成的一般趋势—我将这一“终结”描绘为“失向”（dis-orientation）。“形而上学的终结”并未在西方和东方同时发生：首先，metaphysics并不等于通常的中译，形而上学—前文中我们清楚地看到，形而上学的发展无法产生现代科学和科技；其次，在东方，形而上学的终结是以另一种形式发生的—器与道的分离。在中国，这一终结仅表现为某种20世纪的余震，它似乎是被延迟了，当现代化和随后的全球化这一新的命运强加过来，它才到达。在这个新的过程中，中国哲学不再扮演重要角色—而是仅仅促进了旅游和文化工业。
“李约瑟问题”依旧萦绕在20世纪中国知识分子心中。如果依照李约瑟和冯友兰的逻辑，可以说20世纪之前，中国从未有过一种技术哲学。我们已经看到，在某种意义上，中国只有自然哲学和与之相伴的道德哲学，它们调节着技术知识的获得与应用。在欧洲，也许可以说技术哲学在19世纪晚期才开始，首先经由恩斯特·卡普、马丁·海德格尔、弗里德里希·德绍尔和曼弗雷德·施霍特（Manfred Schröter）等人的著作，它才在德国的学院哲学中占得一席之地。然而，如前文所说，技术的问题在西方哲学里一直存在，而且可以确切地说，它在宇宙技术的意义上建构了西方的思想—即便它在某种意义上被压抑了，这沿用了贝尔纳·斯蒂格勒的论述，我们将在第二部分详细讨论它。
在中国有另一条轨迹，主要源于这个事实：自1949年起，新中国的方方面面开始坚持马克思主义意识形态。恩格斯的《自然辩证法》（Dialectics ofNature）和《反杜林论》（Anti-Dühring）广为研习，成了发展社会主义科学的基础理论。自从《自然辩证法》1935年被译成中文，它在中国就成了一种“准则”，相当于西方的科学技术研究。351 在这两本书中，恩格斯想说明，唯物主义辩证法应该成为自然科学的主要方法。《反杜林论》也是对“柏林黑格尔主义的堕落”的回应，对自然的观念主义和形而上学解释在柏林占主导地位的批判。在《反杜林论》的第二版序言里，恩格斯写道：
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350 郑家栋，《牟宗三》，第89页。
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马克思和我，可以说是从德国观念论哲学中拯救了自觉的辩证法并且把它转为唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。可是要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观，需要具备数学和自然科学的知识。 352
恩格斯的唯物主义辩证法始于经验事实，并把自然视为一个持续进化的过程。我们可以把它简化为两个要点。第一，恩格斯试图论证，从植物到动物再到星云，每个自然的存在者都有其历史。恩格斯赞赏康德的《自然通史和天体理论》（UniversalNaturalHistory）（1755），其中康德已经提出，地球和太阳系的形成是一个进化过程。假使如此，那么按康德的宇宙论，一切地球上、宇宙中的存在者就必定存在于时间之内。恩格斯写道：“康德的发现包含了未来一切进展的出发点。”353 第二，以马克思的精神，恩格斯试图说明有一个“人化的自然”，一个人类通过劳动而感知到的自然。这一点对中国影响巨大，也许是因为“劳动在从猿到人转变过程中的作用”（The Part Played by Labour in theTransition from Ape to Man）这一章先于整部手稿的中译本出版，被单独翻译了，其中恩格斯详细阐述了达尔文的进化论。在这一章里，恩格斯强调，动物没有工具，所以只能利用自然，而人类在双手解放之后有了使用工具的能力，所以可以掌控自然。马克思主义哲学家、经济学家于光远（1915—2013），作为对邓小平的经济改革产生最深刻影响的一员而广为人知，他主导了《自然辩证法》的翻译工作，还在自己的著作中把“人化的自然”拓展为更具体的概念，“社会的自然”。这是一种第二自然，也是一种新“准则”。354
由于内战（1927—1937，1945—1949）和随后中苏关系的恶化，中国被迫从当时破碎贫乏的知识出发来发展科学和技术。1956年，于光远与几位自然科学家一道起草了“自然辩证法12年（1956—1967）远景规划（数学和自然科学中的哲学问题）”，同年创办了期刊。1958年毛泽东发起“向自然界开火,进行技术革新和技术革命”的国民运动，恩格斯的《自然辩证法》成为指导方法。至此，《自然辩证法》就不仅是对德国“黑格尔主义的堕落”和“滥用科学”的批判，同时也是理解自然进而“掌控”它的方法。
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351 林德宏，《科技哲学十五讲》，北京：北京大学出版社，2014年。
352 F. 恩格斯，《恩格斯选集》（Collected Works）（London: Lawrence & Wishart,1987），第25卷，第11页。
353 F. 恩格斯，《恩格斯选集》（Collected Works）（London: Lawrence & Wishart,1987），第25卷，第324页。
354 于光远，《一个哲学学派正在中国兴起》，南昌：江西科学技术出版社，1996年。
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