论中国的技术问题——宇宙技术初论

当共产主义在中国取得胜利，人们可以想象，只有这样科技才能在中国获得“自由”。这个过程究竟会如何？⁶

这里说的科技获得“自由”，除了指苦于无力反思、转变科技别无他解。的确，东方由于缺乏对科技问题的反思，无法产生任何源于自身文化的真正的批判，这是思想与科技分离的典型症状，与海德格尔在20世纪40年代所描述欧洲的情况类似。海德格尔对技术历史的分析根本上是西方式的，如果中国在处理这一问题时仍然依赖海德格尔的分析，那么我们将陷入僵局—不幸得是这便是今天的状况。现代化之前，对于非欧洲的文明来说什么是技术问题？它与现代化之前西方所面对的是同一个问题吗？是希腊的技艺问题吗？再者，如果海德格尔可以从西方形而上学的存在之被遗忘（Seinsvergessenheit）中重提存在问题，如果贝尔纳·斯蒂格勒在今天能从西方哲学长久以来的对技术的遗忘（oubli de la technique）中重提时间问题，那么非欧洲文明的志向何在？如果这些问题亦尚未被提出，那么中国的技术哲学（Philosophy of Technology）就将继续全盘依靠德国哲学家，如海德格尔、恩斯特·卡普（ErnstKapp）、弗里德里希·德绍尔（Friedrich Dessauer）、赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）和哈贝马斯（Jürgen Habermas），美国思想家，如卡尔·米切姆（Carl Mitcham）、唐·伊德（DonIhde）和阿尔伯特·伯格曼（Albert Borgmann），法国思想家，如雅克·埃吕尔（Jacques Ellul）、吉尔伯特·西蒙东（GilbertSimondon）和贝尔纳·斯蒂格勒。中国技术哲学似乎进退两难。

我相信，出于历史与政治的考虑，想象并发展一种中国技术哲学是当务之急。为了响应毛泽东在1957年提出“超英赶美”的口号，中国在20世纪实现了现代化。今天的中国似乎处在转折点，现代化水平已然达到一个新的阶段，但与此同时又弥漫着一种认为中国无法继续这种“超英赶美式”现代化情绪。最近几十年的巨大加速已然在文化、环境、社会和政治方面造成了各种形式的影响。地质学家告诉我们，如今我们处于一个新的地质时期：人类世。人类世大概于18世纪和工业革命一起开始，要在人类世幸存，就必须反思并转变我们从现代承袭来的各种实践，以克服现代性本身。重建中国技术问题也与这一任务相关，意在揭示出技术的概念是复数的，通过重新打开一段真实的全球史，为现代化规程提供解毒剂。本书意在回应海德格尔的技术概念，同时描绘一条建构真正的中国技术哲学的可能道路。

§1普罗米修斯的生成

中国有技术思想吗？乍看之下这个问题很容易回答，什么文化能没有技术呢？如果我们把这个概念理解为制作人造物的技能，那么技术的确在中国已经存在了许多世纪。但要充分地回答这个问题，就需要对技术问题的要害有更深的理解。

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国将无法处理科技问题：

6 “Wenn der Kommunismus in China an die Herrschaft kommen sollte, steht zu vermuten, daß erst auf diesem Wege China für die Technik ››frei‹‹ wird. Was liegt in diesem Vorgang? ”M. Heidegger, GA 97 Anmerkungen I-V （Schwarze Hefte 1942 － 1948） （Frankfurt Am Main: Vittorio Klostermann, 2015），第441页。

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在人类作为工匠人（homo faber）的进化过程里，双手解放的时刻也是制造之实践的系统化与传承的开始。这些实践最初源于生火、打猎、建造居所等生存需求。随后，某些技能越发纯熟，生存条件得以改善，更加繁复的技术就发展起来了。如法国人类学家、古生物学家安德烈·勒鲁瓦–古汉（André Leroi-Gourhan）所言，在双手解放之时，通过器官与记忆的外化、代具的内化，漫长的进化历史展开了。⁷ 如今在这个普遍的技术倾向（technical tendency）中，我们看到了不同文化里人造物的多样化。这些多样化由种种文化特殊性引起，反过来也强化了它，就像一种反馈回路。勒鲁瓦–古汉将这些特殊性称为“技术事实（technical facts）”⁸。技术倾向是必然的，但技术事实是偶然的，如勒鲁瓦–古汉所述，技术事实源于“技术倾向与环境中成千上万的巧合的遭遇”⁹。轮子的发明是一种技术倾向，但轮子是否有辐条则是一种技术事实。制造之科学的早期阶段被技术倾向所主导，这意味着发明原始的轮子、使用燧石等人类行为体现的都是自然效能的优化，只有在文化的特殊性和技术事实中，人类行为的差异方显。¹⁰

勒鲁瓦–古汉区分了技术倾向与技术事实，试图解释不同文化中技术发明的异同。这一解释的出发点是一种对人化（hominisation）过程的普遍理解，这个过程以发明的技术倾向及人类靠技术装置来延伸自身器官为特点。但是这一模型在解释世界各地的技术多样化及不同文化中发明进展的不同步调时，究竟多有效呢？这些维度勒鲁瓦–古汉自己少有论及。正是怀着这些疑问，我希望把宇宙论和形而上学的维度引入相关讨论。

我的假设某些读者可能会感到很吃惊：按某些欧洲哲学家对它的定义来说，如今我们理解的这种技术，过去在中国是从未有过的。一个笼统的错误概念让人以为，所有技术都是相同的，所有文化中的技能和人造物都能还原为同一种叫“科技”的东西。的确，技术可以被理解为身体的延伸或记忆的外化，然而在不同的文化中，人们对技术的感知和反思也许并不相同。

换言之，作为一般人类行为的技术从南方古猿的时代就已经出现在地球上了，但我们不能就此假定技术的哲学概念是普遍的。这里所说的技术是哲学的主题，哲学的诞生才让它变得可见。作为一个哲学范畴的技术是哲学史的主题，而且是由特殊的追问角度来定义的。本书中我们用“技术哲学”一词所指的东西并不完全是德国的“Technikphilosophie”（技术哲学），这个词与恩斯特·卡普、弗里德里希·德绍尔等名字紧密相关。与此不同，“技术哲学”是与古希腊哲学一同诞生的，它构成了哲学的核心追问之一，如此理解的技术是一个存有论范畴。我将指出，我们对它的追问必须与更大的构型关联起来，与这种文化特有的“宇宙论”关联起来。

众所周知，古希腊哲学的诞生体现在泰勒斯与阿那克西曼德等前苏格拉底哲学家思想中，那是一段理性化的进程，标志着神话与哲学逐渐分离。神话是欧洲哲学的源头，也是其不可或缺的组成部分。欧洲哲学把神性自然化并将其整合为对理性（rationality）的一种补充，从而远离神话。一个理性主义者很可能会说，只要求助于神话就是倒退，哲学已经能从自身的神话源头里彻底解放出来了，而我怀疑并没有这样的哲学。我们知道秘索思（mythos）与逻格斯（logos）的对立曾在雅典学院昭然若揭：亚里士多德强烈批判赫西俄德学派的“神学家们”，而此前柏拉图也不遗余力地讨伐神话。在《裴多篇》中（61a），柏拉图借苏格拉底之口说，他不关心秘索思，那是诗人（在《理想国》中被塑造成骗子）的活计。然而让-皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）已经指出，柏拉图“在自己的写作中非常重视神话，并用它来表达那些高出或不符合严格哲学语言的东西”。¹¹

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7　安德烈·勒鲁瓦–古汉：《姿势与语言》（Gesture and S_peech）（Cambridge, MAand London: MIT Press, 1933）。

8　安德烈·勒鲁瓦–古汉：《环境与技术》（Milieu et Techni_que）（Paris:AlbinMichel, 1973）, 第336–340页；《人与物质》（L^’ homme et la Matière）（Paris:AlbinMichel, 1973）, 第27–35页。

9　安德烈·勒鲁瓦–古汉：《人与物质》，第27页。

10　同上，第27页。

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哲学并非盲目的因果必然性的语言，它既能让后者得以言说，又能超越后者。理性与神话间的辩证运动构成了哲学的动力，去除这种动力，剩下的只是实证科学。18世纪末的浪漫主义者和德国观念论主义者已经意识到哲学与神话的问题性的关系。《德国观念论最古老的规程》（“The Oldest System-Programme of GermanIdealism”）一文中写到，“神话必须变为哲学式的，同时理性的人以及哲学必须变为神话式的，只有这样哲学家们才能有血有肉。

永恒的统一体支配着我们”。¹² 这份1797年匿名出版的文本可能由图宾根神学院（Tübinger Stift）的荷尔德林、黑格尔和谢林这三位好友所作，或至少和他们三人有关。这一洞见出现在对希腊悲剧的哲学式兴趣复苏之时并非偶然，而这种兴趣也主要体现在这三个好友影响深远的著作中。这意味着，欧洲哲学想要摆脱神话的企图恰恰由神话所决定，神话展露的是这种哲学化的模式的原始形式。去除神话始终与复归神话相伴而行，因为哲学总是受到某个源头的影响，它永远无法与之彻底分离。所以，要追问科技问题的要害，我们就得转向那些关于科技起源的主导神话，它们代代相传，既为西方哲学所排斥，又为之所拓展。把技术当作某种普遍的东西这一错误概念对于理解全球技术的一般状况是个巨大的障碍，尤其不利于理解这一状况对非欧洲文化提出的挑战。缺乏对这个问题的意识，我们就仍然会被现代技术的同质性的生成所淹没，不知所措。

最近一些著作试图唤回所谓的“普罗米修斯主义”，要让对资本主义的社会批判摆脱对技术的诽谤，转而肯定技术的力量，把我们从现代性的局限与矛盾中解放出来。这一教条常与“加速主义（accelerationism）”¹³ 的观念等同或十分接近。假如把这种对科技与资本主义的回应用于全球，仿佛普罗米修斯是一个普遍的文化形象一样，则会危险的延续一种更加不易觉察的殖民主义。

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11　让-皮埃尔·韦尔南：《古希腊的神话与社会》（M_yth and Societ_y in Ancient），J. 洛依德（J. Lloyd）译（New York: Zone Books, 1990）, 第210–211页。

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12　《德国唯心主义最古老的规程》，E. 福斯特（E. Förster）译，《欧洲哲学期刊》（Euro_pean Journal ofPhiloso_ph_y），3（1995）, 第199–200页。

13　参看麦凯（R. Mackay）与A. 阿万尼西（A. Avanessian）编，《加速：加速主义读本》（Accelerate: The Accelerationist Reader）（Falmouth and Berlin: Urbanomic/Merve，2011），特别留意雷·布拉西耶（Ray Brassier）的论文《普罗米修斯主义及其批判》（Prometheanism and its Critics），第469–487页。

那么，谁是普罗米修斯，普罗米修斯主义又代表什么？¹⁴ 在柏拉图的《普罗泰戈拉篇》中，智者讲述了泰坦普罗米修斯的故事。他被说成是人类的创造者，宙斯命他为所有的动物分配技能。他的弟弟爱比米修斯接手了他的工作，但在所有技能分发一空后，爱比米修斯才发现他忘记发给人类。为了弥补孪生兄弟爱比米修斯的过失，普罗米修斯从神赫菲斯托斯那偷取火来赋予人类。¹⁵ 赫西俄德在《神谱》中讲述的故事版本稍有不同，这位泰坦挑战宙斯的无上权威，在祭品上做了手脚。宙斯降怒，把人类的火与生存手段都藏了起来，为了报复，普罗米修斯便盗取了火。普罗米修斯也受到了宙斯的惩罚：被缚山崖，白天赫菲斯托斯的鹰啄食他的肝脏，夜晚肝脏又再次长出。这个故事在《工作与时日》中继续展开，宙斯恼怒于普罗米修斯的诡计（apatē）或欺骗（dolos），便把恶降到人类头上。这一恶，或欺骗（dolos），便是潘多拉。¹⁶ 潘多拉的名字意思是“她给予一切”，她的形象是双重的：首先，她代表繁殖力，据韦尔南研究，在另一个古代叙述中，她的别名叫安妮斯朵拉

（Anesidora），是大地女神；¹⁷ 其次，她代表懒散和挥霍，她是一只肚腩（gastēr），“一只贪得无厌的肚腩，吞吃着男人们靠劳动获得的生命（bios）与养料”。¹⁸

只有在埃斯库罗斯的笔下，普罗米修斯才成为技术之父和手艺大师（didasklos technēs pasēs）¹⁹，虽然此前他是个把火种藏在芦苇杆里的盗火者。²⁰ 在普罗米修斯发明技术前，人类是无知无觉的存在者，他们视而不见、听而不闻，活在无序与迷惑中。²¹ 在埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》里，这位泰坦宣称“终有一死者所拥有的一切技艺都来自普罗米修斯”。这些技艺究竟是什么？要穷尽“技艺”这个词包含的所有潜在含义很困难，但普罗米修斯的这句话值得留意：

而且，我还为他们发明了数字（arithmon）这一最高智慧。还有组合字母的卓绝技艺：这是他们牢记万事的记忆，是他们的缪斯之母，也是他们的奴婢。²²

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14　根据维拉莫威兹（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff）的说法，普罗米修斯有两个身份。①爱奥尼亚-雅典式的普罗米修斯，是火、陶器、金属器具之神，在普罗米修斯节受人祭拜；②波伊欧-洛克里亚式的普罗米修斯，这位泰坦所受的惩罚是不同世代的神相互冲突这一伟大主题的一部分。参看J-P.韦尔南，《希腊人的神话与思想》（M thandThou htamon the Greeks）（New York: Zone Books,2006），第264页。

15　柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，S. 拉巴多（S. Lombardo）、K. 贝尔（K. Bell）译，J. M. 库伯（J. M. Cooper）编，《柏拉图全集》（Com_plete Works）（Indianapolis,IN: Hackett, 1997）, 第320–328页。

16　韦尔南强调，普罗米修斯与宙斯的行为都是欺骗（dolos），参看韦尔南《古希腊的神话与社会》（M_ythand Societ_y inAncient Greece），第185页。

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17　韦尔南：《希腊人的神话与思想》（M_ythandThou_ghtamon_gtheGreeks），第266页。

18　韦尔南：《古希腊的神话与社会》，第174页。

19　同上，第271页。

20　同上，第265页。

21　韦尔南：《希腊人的神话与思想》。

22　埃斯库罗斯：《被缚的普罗米修斯》（Prometheus Bound），tr. C. 赫林顿（C.Herrington）、J. 斯库利（J. Scully）译 （New York: Oxford University Press, 1989）,第441–506页; D. 陆奇尼克（D. Roochnik）引用，《论艺术与智慧：柏拉图对技艺的理解》（OfArt and Wisdom: Plato’s Understandin_g ofTechne）（University Park, PA:Pennsylvania State University Press, 1996）, 第33页。

当采取一种普遍的普罗米修斯主义时，我们就假定了所有文明都起源于希腊的技艺。但在中国并没有普罗米修斯这个角色，我们看到了关于创造人类和技术起源的其他神话。取而代之的是三位上古帝王，他们是先民的领导者：伏羲、女娲和神农。²³ 女娲是人首蛇身的女神，用黏土造人。²⁴ 女娲的兄弟伏羲随后成为了她的丈夫，他人首龙身，作八卦—八个基于二进制结构的卦象。许多古典文献描绘了女娲炼五色石补天，以防止洪水和烈焰成灾。²⁵ 神农的身份很模糊，并常与另外两个名字牵连，炎帝和烈山氏。²⁶ 神农从字面上讲是“神圣的农人”，同时也是火神，死后又化作灶神（炎字由两个火字组成，历史学家们认为，“炎”字很可能源于家庭对火的使用而非太阳崇拜）。²⁷ 顾名思义，神农也发明了农耕、医药和其他技术，自己曾冒险尝试过上百种植物，以辨别其可食或有毒。女娲之所以需要补天，是因为炎帝的后裔火神祝融与水神共工作战时打破了苍天。²⁸ 值得注意的是，农业之神和火之神来自不同的神话系统。并且，虽然他们被称为神，但这通常是在他们死后追认的—起初他们只是先民的首领。在希腊神话中，泰坦把火和生存手段赋予人类，使人高于动物，以此来反抗诸神。而在中国神话中既没有这种造反，也没有这种超越的东西被赋予，这些禀赋被归结为古代圣贤的仁爱。

在与韦尔南的对话中，法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet）指出，诸神世界与人类世界的截然二分对希腊的理性的发展是必要的，而这一分离在中国并未发生。²⁹ 希腊式的思想最终还是来到了中国，但为时过晚并没有产生重大影响—中国人已经将“神自然化”。³⁰ 韦尔南的回答中还指出，对立性词汇是希腊文化的特点：人与神、可见与不可见、永恒的与会死的、持久的与变化的、有力与无力、纯粹与混合、确定与不确定。而中国缺乏这些，他还认为这部分解释了为什么是希腊人发明了悲剧。³¹

我并不想仅仅指出在中国、日本、印度或其他地方存在着不同的关于创造和技术的神话这一明显的事实。重点在于，技术在这些神话中都有不同的起源，其中神、技术、人类和宇宙间的关系也各有不同。除了人类学还努力讨论不同文化中实践的变化，在其它关于技术和科技的话语里，这些关系都被忽视了，或者说它们的影响未被考虑。我提议，只有追溯关于技术性（technicity）³² 的起源的不同思考，才能在我们提及不同的“生活形式”时，理解自己所说的究竟意味着什么，才能理解它与技术之间的不同关系。

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23　三皇是哪三个人有不同版本；这里取最通用的说法。

24　关于黏土的使用有不同版本：比如根据《淮南子·说林训》，造人不仅是女娲的工作，而是诸神合力：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手。此女娲所以七十化也。”J. S. 马约尔（J. S. Major）、S. A. 奎因（S. A. Queen）、A. S. 梅耶（A. S.Meyer）、H. D. 罗斯（H. D. Roth）编译，《淮南子：汉代早期淮南王刘安的治理实践与理论指南》（The Huainanzi: A Guide to the Theor_y and Practice ofGovernment, , ） （New York: Columbia University Press,2010）, 17:50。

25　参看《淮南子·览冥篇》。

26　李桂民：《神农氏、烈山氏、炎帝的纠葛与远古传说的认识问题》，《理论学刊》，2012年第3期，第108–112页。

27　同上，第109页。

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28　同样地，在中国神话中，关于先有神农还是先有女娲，祝融是神农还是黄帝的后代，有多种解释。在此我们陈述的是最广为人知的版本。

29　韦尔南，《古希腊的神话与社会》，第86页。

30　谢和耐还评论过犹太教与基督教中的上帝与中国文化中的天的区别：前者是牧师式的神，他说道、命令；但中国的天并不说话，“它满足于产生四季，通过季节性的流变而持续影响”。参看 J. 谢和耐，《中国与基督教：作用与反作用》（Chin t: ）（Paris:Gallimard,1982），第206页；F. 于连（FrançoisJullien）也引用过此段，《过程或创造：中国文人思想导论》（Procès oucréation Une）（Paris: Éditions du Seuil, 1999）, 第45页。

31　韦尔南：《希腊人的神话与思想》，第 98–100页。

将技术的概念相对化挑战了当前的人类学规范与历史研究，它们仍旧只是比较不同文化中、不同时期里技术物的个体或技术系统［依贝特朗·吉尔（Bertrand Gille）的定义］的进展。³³ 科学的、技术的思想在宇宙论的条件下得以浮现，这些条件透过人类与其环境的关系表达出来，而且这些关系永远不是静态的。所以我将这个技术的概念称为宇宙技术（cosmotechnics）。最典型的中国宇宙技术的例子是中医，它所运用的原则和术语与宇宙论中的一致，例如用阴阳、五行、调和等来描述身体。

§2  宇宙、宇宙论与宇宙技术

我可以在此提问勒鲁瓦–古汉对技术事实的分析是否不足以解释不同的技术性？的确，勒鲁瓦–古汉在其著作中出色地记录了技术倾向及技术事实的多样化，记录了技术进化的不同谱系及环境对工具与产品的制造所产生的影响。然而勒鲁瓦–古汉的研究有一个局限（即便这也构成其研究的力度与独特性），这似乎源于他着眼于技术物的个化（individualisation），并以此构建适合于不同文化的技术谱系和技术层级。从这个角度，我们就能理解他为何有意地只根据工具发展的研究解释技术的起源：正如他在《人与物质》初版30年后，在新版的附录中所感慨的，大部分古典民族志的第一章装着力图研究技术，余下部分立即集中讨论社会和宗教。³⁴ 在勒鲁瓦–古汉的著作中技术成了自律的，即人类、文明、文化的进展只有透过技术之“镜”才能被重新打捞。然而，将技术事实的独特性仅仅归因于“环境”的物质性是难以成立的，我认为这里无法回避宇宙论的问题，同样也无法回避宇宙技术的问题。让我以康德的二律背反形式把这个问题提出来：

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32　“技术性”一词借自西蒙东，他说技术的发展应该被理解为一种以人类社会的巫术相（magical phase）为起点，不断分化的谱系。

33　法国科技史学家贝特朗·吉尔（1920—1980）提出，要依据他所说的“技术系统”来分析科技的历史。在《技术的历史》（Histoire des techni_ques）（Paris: Galli-mard, 1978）第19页中，吉尔这样定义了“技术系统”：“一切技术在不同程度上相互依赖，它们之间需要一定的连贯性：一切结构、整体和步骤组成的连贯程度不同的集合，构成了所谓的技术系统”。面临技术革命时，技术系统会发生突变，比如中世纪时期（12世纪至13世纪）、文艺复兴（15世纪）和工业革命（18世纪）。学者姚大志和霍格赛留斯（Per Högselius）指责吉尔的分析是西方中心主义的，因为吉尔把欧洲技术系统当作首要参考，从而忽略了李约瑟（Joseph Needham）的观察，即两千年前中国的技术似乎比欧洲的发达。关于这场争论，参看《转变对中国技术史的叙述：在贝特朗·吉尔的〈技术的历史〉中的东方与西方》（Transformin_g the Narrativeof the History of Chinese Technology: East and West in Bertrand Gille's Histoire des tech-），《阿克塔·巴提卡历史与科学哲学》（），3:1（2015年），第7–24页。

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34　安德烈·勒鲁瓦–古汉，《人与物质》，第315页。

1﹒技术在人类学上是普遍的，因为它是身体功能的延伸、记忆的外化（externalisation），它在不同文化中产生的差异可依实际环境对技术倾向的影响程度来解释。³⁵

2﹒技术在人类学上不是普遍的，在不同文化中，技术受到该文化对宇宙论的理解的影响，仅在特定的宇宙论框架下技术才是自律的—技术始终是宇宙技术。

求解这一二律背反将是我们的追问的阿里阿德涅之线。

在此我先给宇宙技术作一个初步的定义：宇宙秩序和道德秩序通过技术活动而达到的统一。［尽管宇宙秩序（cosmic order）一词本身是同义反复的，因为希腊语的宇宙（kosmos）一词的意思就是秩序］。宇宙技术的概念立即给了我们一个认识的工具，可以用它来克服技术和自然间惯常的对立，进而把哲学的任务理解为寻找并肯定两者的有机整体。在概论的余下部分中，我将在20世纪的哲学家吉尔伯特·西蒙东的著作里及当代一些人类学家，尤其是蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）的著作里考察宇宙技术这个概念。

在《论技术物的存在模式》（On the Mode of Existence of）（1958）第三部分里，西蒙东展开了一种关于技术性的思辨历史的探讨，明确了仅考察物件的技术谱系是不足的；还必须知道它包含“一种思想的、一种在世界中存在的方式的有机特征”。³⁶ 据西蒙东所说，技术性的起源始于一个“巫术”（magic或魔术）相，在其中我们看到一种先于主体／客体二分的原始整体。这个相以背景（ground）与图形（figure）的分离与聚合为特征。西蒙东从格式塔心理学借来这组概念，格式塔心理学认为图形无法与背景完全分离，背景赋予了形式，同时形式又对背景有所限制。我们可以把巫术相中的技术性理解为一种诸力量的场，各种力量依据西蒙东所说的“关键点”（pointes clès）结成网络（reticulation），例如高山、巨石或古树都可以是“关键点”。原始的巫术时刻、原初的宇宙技术模式随后分化为技术与宗教后，两者仍旧保持一种平衡，努力达成统一。技术和宗教都产生了相应的理论与实践的部分：在宗教中，分别为伦理（理论）和信条（实践）；在技术中则为科学与科技。但在巫术相这个模式中几乎无法区分宇宙论与宇宙技术，因为此时宇宙论只有作为日常生活实践的一部分时才是有意义的。两者仅在现代时期才发生分离，因为科技研究与宇宙论研究（作为天体物理学）被视为两个不同的领域—这标志着技术彻底从宇宙论中分离，所有显性的宇宙技术概念都消失了。然而，说我们的时代没有宇宙技术是错误的，它的确存在：即菲利浦·德斯寇拉所说的“自然主义”，意思是文化与自然相互对立，从17世纪起，它成为西方主流的认识论。³⁷ 根据海德格尔所述的世界图像（Weltbild）可得知，在这种宇宙技术中，宇宙被视为可开采的备用物。对西蒙东来说，为我们的时代重新发明宇宙技术（尽管他不用这个术语）仍然是可能的。在一个关于机械学（mechanology）的访谈中，西蒙东谈到了电视天线，他优美地描述了这一聚合了现代科技与自然地理的聚合点。据我所知，西蒙东并未深入这一主题，但即便如此，将是我们的任务：

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36　西蒙东：《论技术物的存在模式》，第213页。

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35　安德烈·勒鲁瓦–古汉，《人与物质》，第29–35页。

37 P. 德斯寇拉：《超越自然与文化》（Be_yond Nature and Culture），J. 洛依德译（Chicago and London: Chicago University Press, 2013），第85页。

瞧这根电视天线……它是僵直的，但它也指引着方向；我们看到它指向远方，它能接收到遥远的发射器的信号。对我而言，它更像是一个象征物。它似乎是某种姿势，近乎是意向性的魔力，一种当代的巫术。在这最高点与节点（超频发射器的节点）的相遇之中，有一种人类网络和自然地理之间的“共-自然”（co-naturality）。它包含一种诗意的维度，也是一种与意指有关的维度，是各种意指的相遇。³⁸

回溯历史，我们发现西蒙东的观点与列维-施特劳斯（Lévi-Strauss）在《野性的思维》（The Sava e Mind）（在1962年，西蒙东的著作出版几年后出版）里对巫术与科学所做的区分是不相容的。据列维—施特劳斯所述，巫术或“具体性的科学”（science ofthe concrete）无法被简化为技术和科学进步的一个阶段或相³⁹，而对西蒙东来说，巫术相是技术性起源的第一个阶段。据列维—施特劳斯所述，具体性的科学是事件驱动、符号导向的，而科学是结构驱动、概念导向的，因此列维—施特劳斯认为两者是不连续的，但似乎只有在比较非欧洲的神话思想和欧洲的科学思想时，提这种不连续性才是正当的。而西蒙东认为科学、科技的发展中保留了某种与巫术的连续性。值得强调的是西蒙东在《论技术物的存在模式》第三部分中所暗示的东西，正是一种“宇宙技术”。当我们接纳了宇宙技术的概念，不再固执于巫术／神话与科学的对立及从前者到后者的某种进步，则会看到前者—其特点是“用感性的方式，试探地组织、开发可感的世界”⁴⁰ —与后者相比并不一定是落后的。

最近一些著作指出我们需要切近地思考非西方的文化，因为它们展现出了多元的存有论和宇宙论，指示了走出现代困境的道路。人类学家菲利浦·德斯寇拉和维韦罗斯·德·卡斯特罗（EduardoViveiros de Castro）寄希望于观察亚马逊文化，以求解构欧洲的自然／文化二分。哲学家如弗郎索瓦·于连（François Jullien）和边留久（Augustin Berque）同样试图比较欧洲文化和中国、日本的文化，从而描绘出一种无法被简单的图式轻易归类的多元性，并试图重新诠释西方克服现代性的努力。德斯寇拉在其开创性的著作《超越自然与文化》（Be ond Nature and Culture）中指出，西方发展起来的自然／文化的二分不仅不是普遍情况，而且是边缘个案。德斯寇拉讲述了四种存有论：自然主义（自然／文化二分）、万物有灵主义、图腾主义和类比主义（analogism）。这些存有论对自然的刻画不尽相同，自欧洲现代性以来被视为理所当然的自然／文化二分，在非现代的实践中并不被推崇。⁴¹ 德斯寇拉引用了社会人类学家蒂姆·英戈尔德的研究，后者观察到哲学家们很少会问“是什么使得人这种动物变得特别？”，他们喜欢的典型的自然主义式提问是“是什么让人异于动物?”⁴²，德斯寇拉指出这种情况不仅会发生在哲学家身上，民族志学家同样落入了自然主义教条，他们坚持人类存在者是独一无二的，并假设人类通过文化而有别于其他存在者。⁴³ 我们发现，自然主义是内在不连续，外在连续的；万物有灵主义是内在连续，外在不连续的。⁴⁴ 在下表中，我们再勾画一下德斯寇拉的四种存有论定义：

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38 G. 西蒙东：《关于机械学的访谈》（Entretien sur la méchanolo ie），《综合评论》（Revue de s nthèse）， 130:6, no.1（2009）, 第103–132页。

39 C. 列维-施特劳斯：《野性的思维》（London: Weldenfeld and Nicolson,1966），第13页。

40 C. 列维-施特劳斯：《野性的思维》，第16页。

这些不同的存有论包含了不同的自然概念及不同的参与形式。的确，如德斯寇拉所述，自然主义中的自然与文化的对立，被其他

虽然英戈尔德没有使用类似“宇宙技术”的术语，但他非常清晰地看到了这一点。基于格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）的研究，英戈尔德指出在实践与其所属的环境有某种统一体。这导致他提出一种知觉生态学，⁴⁵ 并依据人类存在者与其环境间的情感关系来调解、操作这种生态学。他提供了狩猎－采集社会的一个案例来帮助我们理解他所谓的“知觉生态学”，并告诉我们猎人－采集者对环境的感知深藏在他们的实践中。⁴⁶ 英戈尔德说加拿大东北部的克里人这样解释为何驯鹿如此容易被猎捕：这种动物“以善意的精神，甚至是对猎人的爱”⁴⁷ 自愿地把自己贡献出来。猎手遭遇动物之时，不仅是“射杀与否”的问题，也有一种宇宙论上的、道德上的必然性：

在猎人与猎物四目相对的关头，猎人感到动物的存在浸没了他；他感到自己的存在似乎与动物的存在水乳交融—这种

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论中国的技术问题—宇宙技术初论

概  论

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47　同上，第13页。

的“自然”概念所拒绝。德斯寇拉关于自然的叙述同样适用于技术，在德斯寇拉的著作中，技术被抽象为“实践”—这个术语避免了技术与文化的二分。然而将其称为“实践”，可能模糊了技术的角色，这也是为何我们称之为宇宙技术而不说宇宙论。

41　参见德斯寇拉的《超越自然与文化》，尤其是第三部分。

42　德斯寇拉：《超越自然与文化》，第178页。

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43　同上，第180页。

44　同上，第122页。

45 T. 英戈尔德，《环境的感知：论生计、栖居和技巧》（ThePerce_ptionofthe Environ-: ）（London: Routledge, 2011），第24页。

46　同上，第10页。

英戈尔德援引了汉斯·约纳斯（Hans Jonas）、 詹姆斯·吉布森（James Gibson）和莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty），并重新思考了视觉、听觉和触觉等感官。他试图揭示当我们重新考察感官的问题时，有可能重新挪用这种因现代技术逻辑（techno-logical）发展而被彻底忽视的知觉生态学。然而，在这个关于人类和环境的概念里，环境与宇宙论的关系却不明朗。而且以这种分析生物与环境的方式，很容易简化为控制论的反馈模型，就像贝特森所做的。而这样就削弱了宇宙的角色，它是绝对压倒性的、偶然的。

西蒙东对人类存在者与外部世界的关系也有类似的看法，他将其视为图形与背景—这是一个有效的宇宙技术模型，背景被图形所限制，而图形又被背景所加强。并且由于图形与背景的分离，在宗教中背景不再受到图形的限制，不受限的背景被当作神一般的权力；相反，在技术中图形压倒了背景，导致两者关系的颠倒。所以西蒙东给哲学思想提出的任务是：产生一种聚合，再度肯定图形与背景的统一。⁴⁹ 这一任务可以理解为寻找宇宙技术。例如，波利尼西亚人不靠任何现代装置就能航行在数以千计的岛屿间，当把他们的航海技术视为一种宇宙技术时，我们就不能只留意于这种高超技

通过对比英戈尔德、其他民族志学家及西蒙东的著作，我们看到，触及中国的技术问题，有两条不同的途径。第一条途径是理解宇宙论，它决定了社会、政治生活；而第二条途径重新配置哲学思想，去寻找图形的背景，图形与背景的关系随着现代社会中专业化和分工的加强似乎越来越疏远。在我看来，中国古代的宇宙技术以及贯穿其历史、相伴发展的哲学思想，恰恰都显示出一种统一背景与图形的持续的努力。

在中国的宇宙论中，我们看到了异于视觉、听觉和触觉的官能。它被叫作感应，字面含义为“感觉”与“响应”，通常被翻译为“相关性思维”（correlative thinking）。⁵⁰ 我倾向于沿用李约瑟（Joseph Needham）的翻译，称之为共鸣（resonance）。它能产生一种“道德情感”，进而产生“道德义务”（在社会与政治的意义上）。而因为天是道德的基础，这就不仅是主体的沉思，更是从天与人的共鸣中浮现的产物。⁵¹ 这种共鸣以天人合一为前提，所以感应意味着：①一切存在者是同质的；②部分与部分、部分与整体间存在一种有机性。⁵² 我们能在《周易》系辞下⁵³ 里看到这种同质性，古人包牺（伏羲的别名）创造八卦，并通过这些同质性来反映万物的关联。

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感觉相当于人和人之间的爱情或者性爱。 48

48 T. 英戈尔德，《环境的感知：论生计、栖居和技巧》（ThePerce_ptionofthe Environ-: ）（London: Routledge, 2011），第25页。

艺，而更应当关注决定了该技艺的图像－背景关系。

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50 A. C. 葛瑞汉（A. C.Graham），《阴阳与相关思维的本质》（Yin-Yan and the）（Singapore: National University of Singapore, 1986） 。

51　关于道德秩序的起源，在亨利·柏格森（Henri Bergson）的著作《道德与宗教的两个来源》（The Two Sources ofMoralit and Reli ion）［A. 奥德拉（A. Audra）、C.勃莱尔登（C. Brereton）译（London: Macmillan, 1935）］ 中难以找到解释。柏格森区分了两种道德：一种是封闭的道德，它与社会义务、习俗有关。而另一种他称为开放的道德，它与“英雄的召唤（appel du héro）”有关。在后者中，人们并非屈从于压力而是屈从于魅力。柏格森说这两种形式的道德是并存的，两者都不以纯粹的方式存在。进一步考察柏格森的道德概念并且考察它与我试图勾画的中国宇宙技术之间的关联是很有价值的，虽然对我来说，柏格森对道德的理解相当局限于西方传统，尤其是希腊传统。在中国，宇宙是决定一切的角色，所以任何英雄的行动都只能遵照上天。

49　西蒙东：《论技术物的存在模式》，第217–218页。