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因此希腊气候为他们不受限制地展开观察提供了独一无二的机会。希腊人观看着他清晰、明亮的世界，一切事物的形态都鲜明而清晰，在彼此竞争中人的观察可以不受限制地推进……对晴朗、阳光明媚的自然的观察使主体自然而然地形成了同样晴朗、明媚的性格。这在雕塑鲜明而清晰的形态、建筑和理想主义的思维中体现了出来。³⁹⁵

和辻哲郎把这种“纯粹的观察”同亚里士多德的作为本质（ousia）的理型（eidos）的概念关联起来，也可以把它与亚里士多德的形质论（hylomorphism）、柏拉图的理型论（现实存在体现理念）联系起来。几何式的理性对于作为希腊文化特征的艺术和技术的发展而言十分关键。尽管罗马人没能继承希腊艺术的遗产，他们却延续了希腊的几何式的理性，因此和辻哲郎说，“通过罗马人，古希腊理性确立了欧洲的命运”。³⁹⁶ 相比之下，中国和日本的风土很少有希腊那么晴朗，这些地区常常薄雾笼罩、天气多变，因此事物总是被遮蔽，而不像希腊那样以鲜明的形式显现。按照和辻哲郎的说法，在这样的风土下产生的是一种非逻辑、不可预测的“性情的统一（unity of temper）”：

因此中国和日本的艺术家无法像希腊人那样，通过比例和形式规则求得统一，就只好以性情的统一取而代之，而性情只能是非逻辑、不可预测的。很难找到性情的规律，由性情主导的技术也没有发展为一门学问。³⁹⁷

值得一提的是，和辻哲郎已经注意到风土不是永恒不变的。他推测说中国商人进入东南亚会使这个区域发生巨大变化—也就是说随着中国贸易传去的技术、实践和社会价值将深刻改变这一地区。只有当族群的交流有限时，才能把技术的构想和发展归于植根于文化、社会结构和道德价值（对于和辻哲郎来说，最终还有风土）的宇宙论。

中国文化没有像西方一样充分地讨论过时间和几何学问题，这一事实或许也是中国技术发展、生产文化和宇宙论条件。用勒鲁瓦–古汉的话说，就是普遍的技术倾向下有不同的技术事实。我们注意到在中国和西方，这些条件的不同发展遵循着两种技术性方面：第一，是对技术物的生产中的时间的理解，时间可以被按照几何的方式处理（无论它被看作是线性还是环形的），这就允许一种新的时间化；第二，是在技术性的视角下对过程和历史性的理解。这两方面的区别是从对自然（宇宙）和过程（时间）的不同理解中产生的。于连在《过程或创造》（Procès ou Création）一书中对清代理学家王夫之（1619—1692）展开了分析，他说王夫之没有把自然和历史对立起来，因此也很难讨论历史的发展过程。于连总结说：“王夫之的思考所从属的传统从未受到显灵论式（theophanic）历史解读的影响。”³⁹⁸ 不过除此之外中国有历史而又缺乏类似西方的历史主义式的论述，还有政治原因。诧异的是，《道德经》的作者老子是周朝的历史学家，或者更准确地说，他曾经是周守藏室（皇家图书馆）的官方史学家。³⁹⁹ 在那个时代身为历史学家意味着什么？一个历史学家为什么会给我们留下《道德经》这样一本无关乎历史和时间的书？《道德经》第一句就是“道可道，非常道。名可名，非常名”。我们是否该把这句话理解为对书写历史的拒绝—因为老子理解的历史是不停变动、超出我们的把握的东西？虽然在老子的时代，历史学家的职责是通过研究古代文献来为统治提建议，作为解读文献的历史，其政治作用盖过了任何历史性意识的展开，然而老子所说的道与器的关系仍值得深研。正如我们在第一部分说的，道的永恒性这种状况一直到戴震和章学诚的时代才有所变化，尤其是章学诚（18世纪），他曾试图使道摆脱经典的“牢笼”。

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第二部分  现代性与技术性意识

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395　和辻哲郎，《气候与文化：哲学研究》，第86页。

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396　同上，第91页，和辻哲郎或许没有意识到海德格尔对罗马是否继承古希腊的理性持几乎相反的意见。

397　和辻哲郎，《气候与文化：哲学研究》，第90页。

第二点是我们的重点，我们将关注对时间（自然与历史）的构想与技术发展之间的关系。同时我们将看到，中国和整个东亚阐述时间概念的努力是与现代化问题紧密相关的，但他们对技术的态度十分微妙。这在当代中国遗留下了一种矛盾：一方面，在科研、基础设施规划和建设（包括非洲的发展计划）方面，技术正迅猛发展；另一方面，人们又感到失去了方向。欧洲现代性的终结—意味着我们正开始取得技术性意识—只是加剧了上述矛盾，因为全球化在时间和空间上的迫近没有给协商留下余地，而是加强了同化的压力。

这个假设以及我在接下来的几页中的论述是思辨的。我的目的是想把中国置于欧洲的时间轴上，重新考察技术问题，并给宇宙技术这一新计划敞开空间。然而我们首先要考察各种“超越现代性”的尝试，从它们的失败中吸取经验。在揭露现代性的深层问题和圈套上，这些历史教训是必要的。当我们想超越现代性时，很可能会陷入这些圈套中。

§21  现代性与技术性意识

如果正如我们在第一部分中所说，中国的整体式宇宙论图景被现代化生硬地打断了，因为这种宇宙论无法抵抗、也无法同欧美文化的技术现实抗衡。技术的物质―观念结构，已经转化并重构了作为道德和宇宙论结构的器―道关系。太阳、月亮和行星运动的方式和以前一样，但人们对它们的意义、结构和节奏的理解已然不同。从根本上说，现代化过程是一种巨大的转变（如果不是一种毁灭的话），它改变了体现在中国的各种技艺形式中的道德宇宙论，从茶艺到书法，从手工到建筑无所不包。

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第二部分  现代性与技术性意识

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398　于连，《过程与创造》，第72页。

399　司马迁，《史记》，B. 华特生（B. Watson）译（New York: Columbia UniversityPress, 1961），见其中关于老子的章节。

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我们在前面的例子里说过，《美诺篇》中奴隶的回忆过程中包含着空间性的增补，而柏拉图压抑了这一维度。从此以后作为刻写、作为时间的支撑的技术一向是现代的无意识。也就是说，它在现代从未被当作主题直接讨论，它的运作却建构起了现代的概念构想和知觉本身。我们知道，无意识只存在于与意识的关系中，或许我们可以称它为意识的否定。当意识觉察到某些无意识的内容时，即使还不清楚它到底是什么，意识就会试图整合它、让它发挥作用。技术无意识是最不可见的，也是最显而易见的，正如海德格尔所说，我们看不到的东西离我们最近。正是这种技术无意识给予了我思（cogito）以剥削世界的意志和自信，且察觉不到这种剥削的极限。之后关于进步和发展的说法—它鼓舞了欧洲的殖民活动，并将之合法化了—也延续了同样的逻辑，直到危机已然迫近：工业灾难、物种灭绝、生物多样性遭受威胁……

布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）以另一种方式表述了这一点：他将现代化过程看作是两个维度间的内在矛盾：一方面，是他所说的“纯化（purification）”，如自然和文化、主体和客体的对立，另一方面是“中介”或“转译（translation）”，即“类客体（quasi-objects）”—既非纯自然又非文化的客体—的产生（如臭氧层空洞）。后者体现了一种杂交，按照拉图尔的说法，它只是纯化的放大的过程。指出现代的建构中的这一矛盾后，拉图尔表明“我们从未现代过”，因为“现代”将自然和文化彻底地拆开了，它体现了控制与解放的矛盾。拉图尔并没有在技术无意识的意义上解释现代，但他意识到了现代拒绝将类客体概念化。一个类客体既非客体也非主体，它是这两者之间的技术性中介，就像—这是米歇尔·塞荷（Michel Serres）的例子—足球赛中的足球，当两支球队踢球时，它就不再是一个客体，而超越了这种主客体的二分。拒绝将类客体概念化意味着技术—正如在实验室里那样，它使自然和文化、主体和客体彼此分离—的概念并未被充分认识，依然是无意识的：

现代人确实与前现代人不同，现代人拒绝将类客体概念化。在他们看来，这种杂交是恐怖的，因此必须靠不断的，甚至是疯狂的纯化来避免它……这一拒绝导致了某种存在不受控制地增生：它建构着社会却被排除在社会之外，进入了超验的世界—但这个超验世界并不神圣，相反，是它产生了法律和道德那飘忽不定的基础。 400

技术依然是无意识的，然而这种无意识已开始对欧洲历史的某个特定时刻（即现代）的精神生活产生重大影响，并在工业革命之后达到了顶峰。当代技术状况的一个特征就是这种无意识正在向意识转化。这是一次转向：人们正试图让技术成为意识的一部分，却不是成为意识本身（因此我们可以将现代技术理解为工具理性）。这一新状况是全球共享的，我们没有选择的机会：哪怕是亚马孙丛林里也已经展开了捍卫自身文化的运动—如给非人类（non-humans）以权利、保留传统文化活动等—正如中国人也试图在现代化过程中保留他们的传统价值。面对这种要求完整的社会及经济自主的不可能性，他们必须直面当代的技术状况。这些地方实践的命运直至今天依然不定。

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400 B. 拉图尔，《我们从未现代过》（We Have Never Been Modern），C. 波特（C.Porter）译（Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993），第112页。

按照通常的理解，20世纪末后现代的出现标志着现代性的终结，但我倾向于认为现代性只有到了21世纪的此时此刻才算终结，这比利奥塔宣称的后现代的起点晚了40年—因为直到这时，我们才开始理解自己的技术性意识。事实上，不仅拉图尔和利奥塔，许多讨论技术问题的人—如雅克·埃吕尔和吉尔伯特·西蒙东，都提到了我们对技术的缺乏意识和误解。例如在《论技术物的存在模式》一书中，西蒙东指明了当代人对技术的无知和误解，并试图为技术物建立一套哲学理论，引起人对它们的关注。⁴⁰¹ 而埃吕尔则延续了西蒙东对技术物和技术组合（technical ensembles）的分析，并将其扩展为全球性技术系统（它正日益成为一种整合性（totalizing）力量）。正是这种努力—它使我们意识到之前未关注，却又在很大程度上构建着日常生活的事物—确实构成了“现

然而，让我们先退回一步问：我们说的“终结”是什么意思？这并不是说现代性突然止步了，而是说它作为一项计划遭遇了它的极限，因此即将被转化。也就是说，“现代性的终结”并不是说现代性不再影响我们了，而是说我们开始看到、了解到它正在走向终结。尽管它依然在那里等着我们去克服—克服它对我们、在我们之中造成的影响。形而上学的终结不意味着它不再影响我们了，而是说我们正目睹着它的完成，并等待着新事物—无论是一种对存在的新思考方式，还是某种更思辨的形而上学—将它取代；这一说法也提醒着我们，我们不再受现代性影响的那一天或许比我们想象的更远。再进一步说，现代性的终结也像形而上学的终结一样，在亚洲展开的速度和在欧洲不同，这正是因为：首先，它们的哲学体系不同；其次，一个体系中的概念向另一个体系传播的过程总是一种延期和变形。

在20世纪的先知利奥塔那里，承载着过多的希望、焦虑和兴奋的后现代过早到来了。利奥塔的后现代说法主要关注的是审美，他对技术力量主导下的世界转变所造成的审美转向十分敏感，并试图将这种技术力量表述为一种能否定现代的力量。后现代是对这种新审美的回应，它也是通过居有技术而实现的新思维方式。因此，利奥塔1985年于巴黎蓬皮杜艺术中心策划的展览“非物质（Les Immatériaux）”中，他将新的技术、工业物件与伊夫·克莱因（Yves Klein）、马塞尔·杜尚（Marcel Duchamp）等人的艺术作品并置呈现，使感知性（sensibility）的问题直接呈现了出来—这种做法并不奇怪。“非物质”展试图引发的这种感知性与“忧虑（inquietude）”，正是对宇宙的不确定性，以及对知识和人类未来的不安全感。这种新感知性使人能更清楚地意识到他们掌握的是什么、他们开发出的技术手段，以及他们自己的意志和存在开始依赖于这些他们坚信是自己创造出来的设施—这实际上也是意识到，机器的新“非物质”语言正不断“重写”人类本身。正是以这种方式，利奥塔提出了与技术相关的“回忆”的问题：他清楚地意识到，电子通信技术的发展将增强工业对记忆的剥削，因此他试图通过把问题推向一个不同的高度（一个新的平面），来克服控制着记忆的工业霸权—尽管这个新计划依然相当思辨，乃至含糊。这一被理解为现代性的终结过程，在我看来，其核心假设是说现代性与一种技术无意识相对应，而现代性终结的标志是这种无意识终于成了意识，并且意识到发明出技术的此在也是被技术决定的技术性存在这一点。

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代性的终结”。

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401　西蒙东，《论技术物的存在模式》，第10页。

在海德格尔的《存在与时间》（尤其是他对笛卡儿式存有论的批判）和他的后期著作中，重构存在的历史的努力（这项任务可以理解为通过提出新问题来终结现代性），源于对“存在的遗忘”的意识。存有论的差异是一种敞开，因为它按照两种不同的数量级—一个关于存在者（Seiendes），一个关于存在（Sein）—重述了存在问题。被遗忘的存在问题会作为无意识，在存在者（它是由科技史建构的）的存有论追问背后发挥作用。弗洛伊德提出了一套关于无意识和压抑的理论，以试图找回那深藏着、被长期遗忘、受超我压抑之物。弗洛伊德和海德格尔探讨的是两个截然不同的理论和学科，他们的任务却标明了20世纪关于现代性的两大论述。我们将看到，弗洛伊德关于无意识、压抑和修通（working-through）的构想，对中国的技术问题十分重要。其实，海德格尔也暗示过在技术和存在问题的对立关系中隐藏着一种压抑：在他看来，现代技术作为西方形而上学的完成遮蔽了原初的存在问题。“存在的遗忘”实际上正是关于技术的问题。要想理解技术以及非西方文明的关键问题，我们必须借助海德格尔及其技术概念（作为“形而上学的完成”）。同时，我们又不能把东西方哲学体系等同起来，设想技术普遍都是起源于普罗米修斯的。我们必须抓住机会居有（appropriating）、延迟（defer）作为终结的现代技术，并在延迟中重新居有（re-appropriate）现代技术这一集置。⁴⁰² 使这一问题清晰起来的并非利奥塔，而是斯蒂格勒。斯蒂格勒的著作宣告了现代性的终结；⁴⁰³ 他表明，西方哲学一开始就压抑了技术问题，如果说海德格尔指出了存在的遗忘，斯蒂格勒则强调了技术的遗忘。技术作为第三持留是一切条件的条件，也就是说，哪怕此在要试图重新找回本真时间，也得依赖第三持留—它既是“已在（already-there）”，也是此在“在世存在（being-in-the-world）”的条件。海德格尔在《论技术问题》中已经描述了技术时代的灾难性，但对斯蒂格勒而言，技术问题已变得比存在的遗忘更为基本：必须依照作为原初缺失（default）（同时也是爱比米修斯的过失）的技术概念

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402　这一观点出自斯蒂格勒，他借用了德里达“药学（pharmacology）”的说法，他的意思是技术既是“解药”也是“毒药”。我们随后将看到，我们讨论的抵抗并非对一切现代技术的盲目抵抗—这既不明智也不可能—而是一种以再-时间化和重新开启世界史问题为目的的抵抗。

403　这并不是说利奥塔没有对此做出贡献。相反我们将看到的，利奥塔在与斯蒂格勒的一场讨论中提出了一个极富思辨性的问题—关于“明镜”，这一问题试图通过与他者（other）对话开启新方向，而他者的问题在技术哲学中常常是缺席的。

因此我们可以问— 正如前面提到的— 情况是否是这样的：遗忘并非记忆的缺乏，并非技术物带来的记忆衰退（hypomnesis），问题在于，一种无意识内容只有当它对心灵生活的影响变得显著时，人们才能缓慢地意识到它？在此我们或许可以把《技术与时间》这三册书中对海德格尔和胡塞尔时间概念的重建，视作对这种技术无意识的精神分析，它试图将技术无意识从我思和现代性符号的压抑下释放出来。

§22  现代性的记忆

从本质上说，斯蒂格勒的第三持留是个时间问题，海德格尔在《存在与时间》中并未完全澄清它。海德格尔对钟表时间的批判构成了他对于存在的遗忘的批判的一部分，对存在的遗忘的标志就是本真时间，或者说本真性（Eigentlichkeit）的丧失。在《存在与时间》第二部分中，海德格尔将此批判进一步展开，把历史和历史性问题包含了进去。要想理解历史性，我们必须首先把此在看作历史性存在。海德格尔区分了植根于此在而发生（Geschehen）的历史性（Geschichtlichkeit），与历史学（Historie）：历史性并非对过去发生的事情的客观描述，而是居留于历史化的总体（即过去、现在和未来的时间化）中。对海德格尔而言，过去和记忆是原初的，正如在威廉·狄尔泰（他在海德格尔写作《存在与时间》之前和写作期间对他影响很大）那里一样。对狄尔泰来说，生命在这三个基本的意义下是历史性的：第一，过去总保留在现在中，因为生命是一个内向（Innewerden）的过程，即将过去整合进现在；第二，从结构和发展的角度说，现在是过去的构造累积（Aufbau）；第三，过去也作为对象化了的过去存在，作为人工制品、行为的相互关联、事件等等。⁴⁰⁴ 但与狄尔泰不同的是，海德格尔试图把这种时间化把握为一个整体。现在，作为这种历史化的支点，就从此在对自身历史性的把握中脱颖而出。

在《存在与时间》第二部分中，海德格尔谈到了决断、向死而在和在世存在的问题，这三个基本结构可以解释那种产生出“本真历史性”的时间化。世界在此在的决断中敞开，因为此在的决断回到了它自身，并能在这种回到自身中找到自身的本真性。但海德格尔所谓的决断（Entschlossenheit）是什么意思？海德格尔将其定义为：

作为将自身投射向自己的债之在（Being-guilt）……决 断获得了它作为预期的决断的本真性（als das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigene Schuldigsein Ihre Eigentlichkeit gewinnt sie als vorlaufende Entschlossenheit）。 405

德里达指出，这里“债之在”（Schuldigsein，德文的Schuld同时有债、内疚之意）的“Schuld”不单指内疚（coupable）或责任，而是一种非经验的债务（non-empirical debt），“我背着债，仿佛我总已经签订了契约—这就是历史性—一个我从未签署过，但在存有论的意义上已施加于我的契约”。⁴⁰⁶ 这种“非经验的债务”是“遗业（heritage）”，只有当此在首先“在其被抛性”中拾起“这个正是它自身的实体”时，才能实现这“遗业”的本真性。 407反过来说，这种决断又是由对向死而在（being-towards-death）作为此在的限度（finitude）和界限的承认而实现的。换句话说，向死而在是一切“本真意义上”的自由的必要条件。只有在向死而在中，此在才能领会它有限的自由，这使它能做出选择、在偶然的情势间做出决定，因而承传它自身的命运。决断的这种“自我承传（sichüberliefern）”必然会揭示一个地点（place），即此在之“此”的揭露—这正是它在本真性中的目的地。那么这种自我承传（self-handing-down）包含着什么？

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重写西方形而上学史中的存在史。

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404 T. R. 施茨基（T. R. Schatzki）：《活出过去：狄尔泰与海德格尔论生活与历史》（Livin_g Out ofthe Past: Dilthe_y and Heide_gger on Life and Histor_y），Inquiry 46:3（2003），第301–323页。

405　海德格尔：《存在与时间》（Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006），第382页；英译本由J. 麦奎利（J. Macquarrie）和E. 罗宾森（E. Robinson）译（Oxford:Blackwell, 2006），第434页。

此在回归自身的这种决断，敞开了当下本真存在的实际可能性，并将这种可能性以遗业—决断将这遗业作为被抛者（thrown）而继承下来—的形式敞开。当一个人坚决地回归自身的被抛性（thrownness）时，一种隐蔽的自我承传（sichüberliefern）—对那些已然降临到一个人身上，却不一

这种自我承传不会自然而然地发生，它既是选择也是重复。德里达将其译作“自传递（auto-transmission）”或“自传承（auto-tradition）”，他指出这是海德格尔在《康德与形而上学问题》（Kant and the Problem ofMeta_ph_ysics）中所描述纯时间“自感受（auto-affection）”的另一面。⁴⁰⁹“此”在眼下（Augenblick）显现出来，正是在此，此在化解了它的决断同它与他人的在世存在之间的张力。尽管“遗业”是被承认下来的，它却仅仅被承认为一种“被给予”的东西。

然而，如果没有对“已在（schon da）”的分析，历史性存在真的可能吗？死亡只有位于符号、关系和文字的世界中才能获得意义，否则人类的死亡与动物的就没什么区别。动物的死亡本质上说是个生存问题，但在海德格尔看来，人类的死亡是个自由问题。这正是斯蒂格勒在《技术与时间》中试图回答的，即技术视角下的此在分析论的问题。在斯蒂格勒看来，时间化是受第三持留规定的，在每一次投射中都发生着记忆的重建，而这种重建并不完全受限于我所经历的过去。海德格尔就历史博物馆提出了这样一个问题：“什么‘过去’了？”他答道，“无非是那个它们曾存在于其中的世界，在那里它们从属于器具的环境，是曾经操劳的在世此在与之相遇的上手之物（ready-to hand）”。⁴¹⁰ 过去由那些已经不再表现为上手之物的关系结构构成，这些关系只能通过主题化的讨论变得可见，并因此成为在手之物（present-at-hand）。然而按照斯蒂格勒的第三持留概念，曾经的上手之物构成了我们日常经验的条件，它作为经验的无意识部分运作着。也就是说，斯蒂格勒指出了时间化的一种新的动态关系，我们之后讨论西谷启治（Keiji Nishitani）对海德格尔的解读时还会再回到这一点。

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定如此降临的可能性的承传—就发生了。⁴⁰⁸

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406　德里达：《海德格尔：存在与历史的问题》（Heide_gger: la _question de l^’ Etre et），1964—1965（Paris: Galilée, 2013），第273–274页。407　海德格尔，《存在与时间》，第434页。

408　海德格尔，《存在与时间》，第434页。

409　德里达，《海德格尔：存在与历史的问题》，第265–268页。可惜德里达未能充分展开他的论述。但他确实指出自我承传（sichüberlieferung）或者说自我传递（latransmission de soi）是一种原初综合，它是时间性的核心。

记忆问题确实涉及作为纪念碑、博物馆和档案的第三持留：它们成了技术无意识的症状。因为一方面，这种技术无意识加速了传统生活的毁灭与消亡；而另一方面，它也激起了把正在消失的东西保存下来的欲望。这是一个矛盾，因为这种纪念化（memorialisa-tion）过程倾向于抚慰这一过程引起的忧郁，却意识不到造成这一状况的正是技术无意识。完全受自身意志驱使的现代性只能看到它的目的（发展、贸易等），却很少看到是什么东西无意识地驱动着它奔向这一虚假的目标。因此现代性和记忆有时似乎彼此对立，有时又似乎彼此补充。现代性的力量是一种破除障碍、淘汰落后者的力量，对现代化的批判也经常着眼于它对历史和传统的不敬。然而这种关于集体记忆的说法完全是现代的—是对被破坏的东西的补偿，因为只有当过去遭遇破坏的威胁时，它才成为一种记忆，而不再是只令历史学家感兴趣的日常生活的对象。⁴¹¹ 海德格尔对这种纪念化过程持批判态度，因为它是一定程度的对象化，倾向于异化此在对历史性的本真把握。对象化的历史，或者海德格尔说的“历史主义（Historismus）”并不出于此在，而是出于将世界历史对象化的企图。在这一企图下，此在不再是历史性存在，而成了诸多对象中的一个，被由外在事件决定的历史裹挟着。在《黑色笔记》中，海德格尔更明确地表明了这一对立：

历史学（Historie）：“本真历史（Geschichte）”的技术（Technik）。

技术（Technik）：“自然（Nature）”的历史学（Historie）。⁴¹²

我们可以把“技术是自然的历史学”这一论断理解为这样一种肯定：技术—可以被等同为形而上学的历史—是自然的对象化的基础。同时，“历史学”变成了形而上学的，它将“本真历史”遮蔽了起来。随后，海德格尔在《黑色笔记》中又提到了这一对立：

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410　海德格尔，《存在与时间》，第431页。

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411　因此我们看到，在中国，高速发展的经济已经摧毁了古老的城市，它被纪念碑和博物馆以同样快的速度取代。我们怀疑这一过程不仅是受经济利益驱动的，这里也体现了某种历史性意识的症候式缺失。正如我们接下来要讨论的。

412　海德格尔，《全集》，第95页，反思VII-XI，黑色笔记（GA 95 ÜberlegungenVII-XI Schwarze Hefte），1938／1939（Frankfurt am Main: Klostermann, 2014），第351页。

历史学家大概是把本真历史理解成了历史学，那么事实也就变成了他假设的那样。从本质上说，历史学只是技术的一种形式……只有当历史学的力量被打断，本真历史才能重获它的位置。这时才有命运以及迎接恰当之物（Schickliche）的开放性。 413

然而，海德格尔在历史（历史学）和历史性（Geschichtlich-keit）之间构建的张力，只有当（正如斯蒂格勒所做的）我们肯定，后者必须依赖前者存在时—也就是说，此在的本真性总在某种意义上是非本真的，它不具有任何绝对性或确定性—才能被化解。只有当记忆问题变得清晰，即技术无意识被允许进入某种记忆（我们必须意识到这一记忆的意义和影响）时，现代性才能终结，历史性（尽管和海德格尔的历史性含义不同）才能获得。

因此，现代性终结的标志不仅是承认人类不再是世界的主人，也不仅是承认世界超出我们的控制。这一点我们从人类的开端就已经了解到了：诸神在我们之上，无论他们是奥林匹斯山的神还是埃及的、伊比利亚半岛上西奈山的神。从一开始人们就知道人作为世界之主的观念只是一种幻觉；但只有当技术无意识增强了这种幻觉时，它才开始建构现实本身。现代性的终结是对于这种幻觉的再—认（re-cognition），再次承认是技术规定着人化的进程（hominisation），不仅规定着它的历史学，也规定着它的历史性。

因此，现代性的终结不仅体现在对这一终结的宣告中，更体现在对西方形而上学史的重构中—正如在尼采的《快乐的科学》中，疯子不停地在市场中呼喊，寻找着已经死去的上帝。⁴¹⁴ 上帝的超越性需要被一种内在哲学或者被另一种超越性，即存在⁴¹⁵ 或此在⁴¹⁶ 的超越性取代。

斯蒂格勒采纳了德里达的方法，将技术史重构为存在-认识论的对象。这一课题无疑是雄心勃勃的：斯蒂格勒试图通过技术重读哲学史，他因此使技术成为哲学的第一问题。在他对普罗米修斯神话的重构中，火是人作为技术性存在的起源。神话中说，宙斯派普罗米修斯去为包括人和动物在内的一切活物分配技能。巨人的兄弟爱比米修斯想要接过这一任务，但爱比米修斯—他的名字在希腊语中意为“后见之明（hindsight）”—忘了给人类分配任何本领，于是普罗米修斯不得不从赫菲斯托斯那里为人类盗火。宙斯对普罗米修斯的惩罚是，他要被锁链绑在悬崖上，高加索鹰（AetosKaukasios）每天都去啄食他的肝脏，肝脏每天夜里又长回来。人类没有火—即没有技术—就好像动物没有自然本领（quality）一样。人的起源是一种缺失（default），因此斯蒂格勒提出要把这一缺失视作必然的缺失（défaut qu'il faut）。按照他的重新阐释，普罗米修斯与爱比米修斯的神话是古希腊思维的核心，它构成了西方哲学的无意识。

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413　海德格尔，《全集》，第97卷，第29页。

414　尼采，《快乐的科学》，第119–200页（§125）。

415　“存在是纯粹而简单的超越性 （ Sein ist das Transzendenz schlechthin ） ”，海德格尔，《存在与时间》，第38页（§7）（原文即为斜体字）；德莫·莫兰（DermotMoran）指出海德格尔在“关于人道主义的信”中又重提了这一点：“这种在存在者的澄明中，对存在者的存在之本质的回顾性定义，对于思考朝向关于存在的真理的预期性进路而言，是不可或缺的。”见D. 莫兰，《海德格尔所谓的此在的超越性是什么意思》（What Does Heide er Mean b the Transcendence ofDasein?），《国际哲学研究》杂志（International Journal ofPhiloso_phical Studies）, 22:4,（2014），第491–514页。

416　在《存在与时间》，第38页（63）的同一个段落中，海德格尔写道：“……此在之在的超越性是特别的，因为它暗含着一种最激进的个体化的可能性与必然性。一切关于存在作为超越的揭示都是超越性知识。现象学的真理（存在的敞开状态）是真正的超越性（veritas transcendentalis）。”莫兰在《海德格尔所谓的此在的超越性是什么意思？》一文中，联系了胡塞尔的现象学更清晰地讨论了海德格尔“此在的超越性”的概念。在此我们只需指出，海德格尔在《什么是形而上学？》中写道：“此在的意思是，投身向虚无中（Hineingehaltenheit in das Nichts）。通过将自身投入虚无，此在就在每时每刻都已然超出了作为全体的存在者。这种超出存在者的存在就是我们所谓的超越性（Dieses Hinaussein über das Seiende nennen wir Transzendenz）。”引自莫兰，第508页。

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因此对斯蒂格勒来说，西方哲学的历史也可以被读作技术的历史，存在问题也是技术问题，因为存在问题只有通过技术才向我们敞开。鲁道夫·博姆在他1960年的论文《思想与技术：关于海德格尔的问题式的初步评注》（“Pensée et technique. Notes préliminairespour une question touchant la problématique heideggerienne”）中也以类似的方式阅读了海德格尔。这篇文章的第一部分是对海德格尔1935年《形而上学导论》的解读，文中博姆指出技艺观念（technē）不仅体现在海德格尔的思考中，也是西方（Occidental）哲学思考的基础。事实上，这种技术正是爱奥尼亚学派哲学家的形而上学使命的特征。博姆表明，海德格尔在《形而上学导论》中说明了爱奥尼亚哲学家们的“技艺”是一种活动，它在人的技艺与存在的嵌合（dikē）的张力中，产生出一种根本的存在之敞开。我们在前面的章节已经试图复原了海德格尔在《形而上学导论》中讲到的前苏格拉底的技艺概念，在§8中，我们提到海德格尔没有将希腊语的dikē译为正义（Gerecht），而是译作嵌合（Fug,fittingness）。在战争（pōlemos）或冲突（eris）中，存在将自身展现为自然（physis）、逻格斯（logos）与嵌合（dikē）。 417

然而对海德格尔来说，这种将技术当作哲学实践活动的起源（它敞开了存在问题）的理解，在柏拉图、亚里士多德的雅典哲学中则被止赎（foreclosed）了，并表现为背离（Abfall）与堕落（Absturz）⁴¹⁸ —这正是存有―神学（onto-theology）的起源。按照博姆的理解，海德格尔认为柏拉图和亚里士多德将技术与自然对立了起来，因而把技术同爱奥尼亚哲学家们提出的原义隔绝开了（斯蒂格勒想纠正这一错误）。因此对海德格尔来说，现代性的危险就暗含于现代技术（technology）的兴起中，这种现代技术与古典时期的技艺（technē）截然不同。现代技术的发展伴随着它的理性，并由控制的欲望驱动，它作为一股强大的力量正剥夺着世界的其他可能性，并将世界转化为一个巨大的持存物（standingreserve），变为非嵌合状态（adikia，或者说Unfug）。⁴¹⁹ 现代技术正是西方形而上学的命运，这一点在海德格尔著名的论断“控制论（cybernetics）是形而上学的完成或‘终结’”那里体现得更加明显。⁴²⁰ 这里我们并不是要评判这一批判是否合理，而是要将其视作摆脱现代的技术无意识的一步。博姆文章的结论处就技艺与嵌合间的必然张力，提出了两个引人深思的问题：

论中国的技术问题—宇宙技术初论

第二部分  现代性与技术性意识

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417　巴克曼（Backman），《复杂的在场》（Com_plicatedPresence），第33页。

418　博姆（Boehm），《思想与技术》（Pensée ettechni_que），第202页。

419　见我们在第一部分§8的导论。

420　海德格尔，《哲学的终结与思的任务》（The End of Philoso_ph_y and the Task of），见《论时间与存在》（ ），斯坦博（J. Stambaugh）译（New York: Harper & Row, 1972），第55–73页。