论中国的技术问题——宇宙技术初论

哲学能否不遗忘存在，而是用尽全力完善它的技术（tech-nics）？或者说，思维最终是否有从其附属的技术条件中摆脱出来的能力？⁴²¹

我们可以把博姆的两个问题与如今对抗现代性的两种思维方式对应起来：斯蒂格勒的做法是，试图重新将现代技术概念化，来克服海德格尔指出的哲学的困境；而另一种倾向是企图退回“自然哲学”（无论是怀特海式的还是西蒙东式的），让技艺服从自然，也就是向那压倒性的东西（Überwaltigend）—或者说向大地（Gaia）—屈服。我们在导论中已经谈到了第二种进路的有限性：以牟宗三为代表的中国哲学家和以李约瑟为代表的汉学家，声称发现了怀特海哲学与中国哲学的相似性。但如果我们承认回到怀特海式的自然概念能帮助我们走出现代性的困境的话，回到中国传统哲学是否也是一条出路呢？或许我们也可以就各种本土存有论提出同样的问题：它们是不是也能抵抗技术性的现代性？在此我们的任务是要表明这是不够的。就中国传统哲学而言，器道之破裂与重建的思考仍是个艰巨的哲学任务。尽管有人可能会论证说这是强大的政治因素导致的，因此不能对此给出一个绝对或否定的答案。但我们在第一部分中关于器道关系瓦解的哲学分析，和上文中关于中国（与欧洲相比）的几何-时间-技术关系的分析，已经试图表明这不只是个社会-政治性问题，而本质上是存在论与认识论的问题。那些仅仅主张回到自然或者宇宙论的人似乎优雅地回避了20世纪种种“克服现代性”的计划的失败，但必须考虑这些失败。接下来我们将清楚地表明，京都学派试图克服现代性的尝试是我们今天应当尽力避免的，然而他们对时间及历史性意识问题的分析，对于重提技术和世界史问题而言，依然相当重要。

§23  虚无主义与现代性

如上文所说，在欧洲被称为“现代性”的这一漫长过程最初没有在中国和其他亚洲国家发生。作为权力意志的对世界的掌控也并未在中国出现，⁴²² 技术无意识产生的效果微不足道，也没有被看作是要克服的问题。正如我们在第一部分中看到的，技术只有到了鸦片战争之后才成为问题。但如今的中国是否已经准备好处理技术问题，并从自身的文化传统出发充分反思它？因为即使是今天，如果我们只是借来海德格尔和斯蒂格勒的分析，就会面临接受一种普遍技术史和无世界史的世界主义的风险。

这种风险体现在如今关于全球（global）和地方（local）对立的思维方式中。在这一对立中，地方性被看作是一种抵抗全球性的形式，但地方性话语本身也是全球化的产物。关键在于必须进一步考察技术与时间的关系，不抹消它的存有论基础—这是欧洲哲学家已经澄清了的—而是要理解它对于那些并没有产生出这类反思的文化的意义。更进一步说，我们需要提一种新的理论，它不是退回所谓“未受污染（uncontaminated）”的地方性，无论这种倒退是对全球性的抵抗还是被动适应。在此我们当然也要质疑全球性图景，因为它总是直观地暗示我们：现代化和去现代化是个空间问题，它遵循着“吸收或排除”（inclusion and exclusion）的逻辑。因此，我将主张改从全球性时间轴（axis of time）的角度考察这一问题。

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421　博姆，《思想与技术》，第217页。

422　我们可以把蒙古人统治的元朝看作例外。

京都学派的西谷启治是20世纪初少数几个亚洲哲学家中，就技术与时间问题的关联，提出了一种对技术的深刻的哲学批判。这并不出乎意料—西谷启治曾经在弗莱堡师从海德格尔，而且和他的老师一样，西谷启治也一度与日本的法西斯主义有关联，二战后也被禁止继续教学。他对技术的理解—我们在此先不下判断，因为接下来交代的这些应该能让我们开始意识到，他们的形而上学法西斯主义的共同根基—呼应了海德格尔对现代技术的批判，但海德格尔考察的是早期希腊人，西谷启治则试图从东方出发为东方指出一种解决方案。

在西谷启治早期的作品中，他的主要任务是阐明东方哲学如何不同于西方哲学，东方哲学能够超越虚无性（nihility），或者更准确地说，他试图用西方哲学范畴来展现出这一可能性。那么对西谷启治而言，区别着东西两种思维体系的虚无性是什么？

虚无性指那使生活的意义成为无意义的东西。当我们对自

虚无仿佛一种从一切对存在的追问中产生的恶。有两种能够摆脱它的方式：要么通过对世界的永久的对象化，在这样的世界中，主体性问题就不再是问题了，然而一股强大的力量会将人类推向虚无的深渊；要么通过一个能弥补虚无的产生的思维体系—不是抵抗虚无，而是将它掷入绝对无，即佛教所谓的“空”中。在西谷启治看来，现代科技正将人类加速推进一种情势下，在这里存在问题表现为危机。和海德格尔一样，西谷启治也反思了科学与技术的关系，并论证说科学取决于一种普遍化的自然法则，一旦将这些法则视作绝对和最客观的规则，它们就能作为解释性原因进入原本与它们无关、它们不适用的领域中。这些所谓的普遍自然法则在技术中得以践行，因此它们的效果在自然和社会领域中都被加强了。这就导致了两个结果：首先，自然法则遍布一切领域；其次，它们的影响力被技术扩大了，以至于能在自身原本的领域之外宣称其效力：

通过人的工作，自然法则以最深远、最明显的形式显现出来。在机器当中，可以说人的工作超出了它原本的特性，它已将自身对象化并体现为自然法则本身的直接运作。 424

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身而言成为问题，当“我们为什么存在”的问题被提出，这就意味着虚无已从我们存在的背景中萌生了，我们的存在已变成了一个问号。⁴²³

423　西谷启治，《宗教与虚无》，第4页。

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在西谷启治看来，自然法则是抽象化的结果，因为“在自然世界各处都找不到它们”；⁴²⁵ 而世界却正是按照这些抽象化被重构了，真实被转化成了理念。因此，现代技术作为自然法则的载体，把这些法则从自然中解放了出来。在西谷启治看来，这一辩证运动还有更深远的两个后果：首先，从人的角度说，它产生了“一种寻求科学理性的抽象智慧”；其次，它产生了一种“比自然本身更纯粹”的“去自然化（denaturalised）了的自然”。⁴²⁶ 因此，技术化的世界是按照一种虚假（untruth）（既不遵照人的自然也不遵照自然本身）被构建起来的。这就为虚无性提供了基础，因为人只相信那将其同自然和真理分离开的自然法则，而技术所践行的、日常生活所体现的自然规则又导致了人与真理的第二次分离。在西谷启治看来，受海德格尔影响深远的法国存在主义还不足以应对这一情况，存在主义的欲望本身就“内在于一种正试图获得自我意识的虚无主义中”，因此它无法动摇虚无主义的根基⁴²⁷—也就是说，萨特式的存在主义依然植根于西方传统，尤其是海德格尔启发下的对西方传统的理解，因此它对虚无主义的反思并不能触及问题的根本。在西谷启治看来，海德格尔和尼采所讨论的存在的历史“在东方并不存在”；然而他又进一步主张说“东方已经实现了一种从虚无性立场到空性（sūnyatā）的立场的转换，因此超越了黑格尔所谓的‘坏的无限性（schlechte Unendlickeit）’”： 428

在佛教中，真正的超越性与轮回（Samsāra）的“世界”分离，它被称作涅槃（nirvāna）……涅槃将坏的无限性转化为“真正的无限性”……也就是实现了从存在（Existenz）中作为“坏的无限性”的限度（finitude）向存在的无限性的转化。 429

这一论断中使我们感兴趣的有两点：①这种从坏的无限性向真正的无限性的转化是如何可能的？②就历史性和世界历史性而言，它意味着什么？西谷启治对空性的理解是基于一种新的逻辑的，这种逻辑取消了“排中（excluded middle）”—也就是说它是既非肯定又非否定的。我们可以称它为一种位于肯定（存在）与否定（不存在）之间的褫夺的（private）逻辑（非存在）。在西谷启治看来，科学与技术基于一种企图把存在的本质把握为自我同一性的实体主义思考。西谷的思路基于道元（Dōgen）的教诲，他的逻辑是：要想不带有自我同一性地存在，我们必须同时否定自身的否定和肯定。正如道元所说：“但解生死即涅槃……是时始有脱离生死之分。”⁴³⁰ 正是通过对生死两者的否定，存在才达到了能够超越虚无性的高度。

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424　西谷启治，《宗教与虚无》，第82页。

425　同上，第83页。

426　同上，第85页。

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427　同上，第88页。

428　黑格尔，《小逻辑》，T. F. 格瑞茨（T. F. Geraets）、W. A. 聚希廷（W. A. Sucht-ing）、H. S. 哈瑞斯（H. S. Harris）译，（Indianapolis / Cambridge: Hackett PublishingCompany, 1991），第149页（§93）：“某些事物变成了别的事物，这别的事物本身也是一种事物，它又以同样的方式发生转化，如此无穷无尽地进行下去。”

429　西谷启治，《宗教与虚无》，第176页。

要想理解西谷启治所说的“对存在的非实体性理解”，我们可以举一个他提过的例子。如果有人问“什么是火？”，那么他是在“火在此展现自身并向我们展现它自身”的条件下寻求火的艾多斯（eidos）。⁴³¹ 实体以逻格斯（logos）的形式呈现为一种需要被以逻辑、理论的方式用范畴解释的东西（如在亚里士多德那里）。然而，如果我们说：1.“火不着火”，那么，2.它就是一种非-燃烧（non-burning），因此它才是火：

实体意味着火的自我同一性，这种同一性通过火的实现（energeia）被识别出来……然而，“火不着火”这一论断表明了火“非-燃烧”这一事实，是一种非活动的活动。⁴³²

为了澄清这一悖论，我们可以这样表述它：如果按照实体主义的思路，火被定义为燃烧的东西，那么火不着火这一事实就是走出火作为实体的自我同一性，朝向它的实现本身迈出的第一步，后者是另一个自我同一性，对于自在的火来说，它是火的“根基（homeground）”。⁴³³ 这样，由于火不再被视为正在燃烧的东西—燃烧是实体主义立场下火的本质—火就重新取得了它“真正”的同一性，因此是火。⁴³⁴ 说“非-燃烧”是“非活动的活动”的意思是，火的活动在它的实体性形式的褫夺（privation）中显现了自身，因此火的定义就是基于别的东西的。这种持续的否定并不终结于某一特定点上，也不会变成无限的回退，而是说，它试图将自身维持在一种实体主义的思维无法企及的状态下：

与实体的观念—它将火的自性（selfness）理解为它的火性（即一种存在）—不同，火真正的自性在于它的非火性（not–fire–nature）。火的自性在于它的非-燃烧（non–combustion）。当然，这种非燃烧与燃烧不可分离：火在燃烧的活动中是非燃烧的，它不燃烧自己。将火的非燃烧从讨论中排除，便会使燃烧变得不可理解。⁴³⁵

西谷启治试图找到火的“根基”，这既不是它作为火的现实，也不是它能够燃烧的潜能，而是它自身的基础：它的“非燃烧”“不燃烧自己”。这一主张并非来自科学观察，而是出自佛教意义上的“空性（emptiness）”的褫夺。在这里我们可以注意到西谷启治的意图和牟宗三类似，尽管后者采用的是康德式的术语，而前者受海德格尔及其用语的影响更深。西谷启治和牟宗三两人都论证说，尽管理论理性无法进入本体的领域，“智性直观”却能通过一种自我否定达到理论理性。我们只有通过一种不同的思维方式才能进入那规定着存在的“好的无限性”：

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435　西谷启治，《宗教与虚无》，第117页。

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430　西谷启治，《宗教与虚无》，第179页。

431　同上，第113页。

432　同上，第116页。

433　同上。

434　这里西谷启治指的是海德格尔的祛蔽（a-letheia, Un-verborgenheit）。

无限性作为现实是与理性的把握分离的。一旦我们试图在理性的维度上把握它，它就立即被转化为某种概念性的东西。 436

然而，这一逻辑是否足以使我们提出一种东亚式的对现代科技的理解？想在本体领域（尽管只有牟宗三用了这一个词来表达这种无限性，而西谷启治没有）中建构起技术是不可能的—可能唯一的例外就是柏拉图《蒂迈欧篇》中的造物主。与基督再临的意志（它表现为精神的历史进程）不同，西谷启治描述的东亚文化中作为非意志（Non-Will）的意志是与一切历史事件分离的。类似地，牟宗三的本体式思考似乎也是另一种历史性意识，因为它不是对某一事件的等待，而是从属于另一已然领先于历史的秩序中—它是宇宙论的意识。

§24  克服现代性

在《宗教与虚无》一书的结尾处，西谷启治提出了一个他一生都在试图解决，却依然无法回答的问题：

在西方，历史性意识已经有了很大发展。尤其是在现代，人类的生活本身逐渐开始通过人的历史性自我意识成形。但这种发展中包含着什么？⁴³⁷

西谷启治以西方发展出了更强的历史性意识这一事实，界定了东西方的区别。理解为什么东方没有发展出这种历史性意识，是把握东方的技术与时间的关系的关键。事实上，这一问题从西谷启治学术生涯的早期就开始困扰他了，在其政治哲学中也扮演着关键的角色。我们必须考察这一点，因为它展现了历史性意识的必然性及其危险。

1940年至1945年间，西谷启治和他京都学派的同事们—包括高坂正显（Kōyama Iwao）和高山岩男（Kōyama Iwao），他们都是京都帝国大学的西田几多郎（Nishita Kitarō，1870—1945）、田边元（Tanabe Hajime，1885—1962）和史学家铃木成高（SuzukiShigetaka，1907—1988）的学生—一直投身于“克服现代性”这一思考。西谷启治这一时期的观点在他的作品中保留了下来，如文学杂志《中央公论》（Chuōkorōn）1941—1942年间发起的几场讨论（其中第一场就是著名的“世界史与日本的立场”）、专题研究“对世界以及民族的理解”（1941），以及论文《我对于“克服现代性”的看法》（1942）和《世界史的哲学》（1944）。不少学者和历史学家都已经对体现在这些讨论和文章中的民族主义、帝国主义问题展开了讨论，⁴³⁸ 我在此不想重复他们的论点，而是想着眼于世界史和历史性意识的问题。

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436　西谷启治，《宗教与虚无》，第177页。

437　西谷启治，《宗教与虚无》，第206页。

西谷启治克服现代性的计划包含着一种愿望：即通过回归日本文化来超越自16、19世纪的“黑船”事件（西方轮船抵达日本）以来被强加于日本社会的西方文化与技术。在西谷启治看来，西方文化和技术造成了传统与现代生活之间的巨大断裂，曾经作为日本社会基础的佛教与儒家思想从此不再能有效地介入政治和文化生活。西谷启治的这一观察显然与同一时期中国思想家们的观察一致。例如新儒家学者也提出要发展中国哲学，即将西方理性作为一种可能性整合进中国哲学之中。我们在第一部分中分析了牟宗三是如何重提了王阳明的“心”与“良知”问题，即从本体性经验出发达到对现象的知识。在西谷启治对意识问题和历史性意识的重新表述中，“心”的问题也同样重要，但在他那里，“心”的问题还指向了另一个维度，即绝对无。事实上，尽管这两人是沿着类似的知识传统展开论证的，中国和日本的思想家显然还是发展出了两套对现代化的不同回应。

在这里我们可以简单提一下西谷启治的老师西田几多郎，正是他提出了绝对无的概念。他也考察了王阳明知行合一的说法，并将对王阳明的解读同费希特的事实行动（Tathandlung）及威廉·詹姆士（William James）“纯经验（pure experience）”的概念相结合。⁴³⁹ 费希特的事实行动指一种自我设定（selbst-setzend）的开端，它不受其他事物的规定，是无条件者（Unbedingte）。它一方面指绝对或无条件的东西，另一方面也指那不能被当作物（Ding）的。西田几多郎论证说，并不是认识的主体理解着现实，而是说被如此经验的现实建构了认识的主体。西田几多郎将纯经验定义为“直接看到事实本身的样子”，这一“直观（direct seeing）”是德语Anschauung一词的日语翻译。⁴⁴⁰在这里，绝对的并非主体，而是纯经验，后者克服了费希特的“自我”的孤立主义，并与牟宗三所说的那作为智性直观的良知（王阳明）相呼应。西田几多郎又进一步讨论了这种直观的可能性条件，从王阳明转向了禅师道元和亲鸾（Shinran，1173—1262）⁴⁴¹ 关于无的教导。西田几多郎表明，如果说西方将存在视作现实的根基，那么东方就是把无看作现实的根基⁴⁴²—无“自身不会形成也不会消失”，它与存在的世界相对立，就其“超出了任何现象、个体、事件或世界中的关系的范围”而言是绝对的。⁴⁴³ 这一绝对无被确立为现实的最高原则，西田几多郎称其为“诸普遍者的普遍（universal of the universals）”，因为它将一切其他普遍性思想相对化了。⁴⁴⁴ 这种“无”不太容易理解：首先，提出“什么是无？”的问题是自相矛盾的，因为这一问题会立即转化为关于存有的问题；其次，我们也不能说无是不真（notreal）的，因为在西田几多郎看来，无有场所（basho，place），存在与／或无正是在这一场所中展开，⁴⁴⁵ 这似乎表明无是存在的。 446安德鲁·芬伯格（Andrew Feenberg）将无的概念总结为“作为主客体的直接统一的领域的经验，它支撑着文化、行动和知识，并通过客体化这一先天的统一领域而使它们成为可能的。”⁴⁴⁷ 对西田几多郎来说，绝对无是一种“精神性的本质”，应当将它添进“西方的唯物主义”中，以建立正确的秩序。⁴⁴⁸ 西田几多郎的同事田边元通过黑格尔的逻辑将绝对无的概念发展为政治和历史性概念，它“为历史提供了统一的目的（telos）”。⁴⁴⁹ 西谷启治又进一步发展了这种思路：他不再把绝对无看作理论的、个体的，而是将其具体地运用到民族性中。如何能这样理解绝对无？在他关于虚无主义的书中，西谷启治这样说道：

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439 Kosaka Kanitsugu，《西田几多郎与王阳明—东亚现实直观原型》（NishidaKitarō und Wang Yangming—ein Prototypus der Anschauung der Wirklichkeit in Osta-）, Hsaki Hashi编，《东西方的思维方式》（ ）（Nor-dhausen: Raugott Bautz Verlag, 2015），第123–158页。芬伯格（Feenberg）将这种“行为的直观（action-intuition）”与海德格尔的“环视（Umsicht，circumspection）”等同起来，但这种做法是错误的，正如我们接下来将看到的，“行为的直观”实际上是和智性直观相关的。见A. 菲伯格，《西田几多郎哲学中的现代性问题》（The Prob-），J. 海西格（Heisig）、 J. 马来多（J.Maraldo）编，《粗暴的觉醒：禅，京都学派与民族主义问题》（Rude Awakenin s:）（Hawaii: University of Hawaii,1995），第151–173页。

438　例如酒井直树（N. Sakai），《翻译与主体性：论“日本”与文化民族主义》（Translation and Subjectivit_y: On ^“Ja_pan^” and CulturalNationalism）（Minneapolis: Uni-versity of Minnesota Press, 1997），以及克里斯·戈托-琼斯（C. Goto-Jones），《将京都学派重新政治化为一种哲学》（Re-Politicisin_g the K_yoto School as Philoso_ph_y）（London and New York: Routledge, 2008）。

440 J. W. 海西格:《虚无的哲学家：论京都学派》（Philoso_phers ofNothin_gness An）（Honolulu: University of Hawaii Press, 2001），第56页，see Part 1（§18.1），在此我们可以区分牟宗三的智性直观与费希特、谢林的区别。

441 F. 吉拉德（F. Girard），《日本佛教的自我》（Le moi dans le bouddhisme Ja_p-），Ebisu 6（1994），第97–124页。

我相信，宗教与科学互相排斥的根基处，有虚无主义的问题。我的哲学生涯正是从这一观点出发，并由此逐步展开、扩大，直到把几乎一切都包含了进去……我一生中的根本问题……简单说就是要通过虚无主义克服虚无主义。 450

西谷启治在他“通过民族主义克服民族主义”的思路中也应用了这种同样的类似尼采式的逻辑。他设想了一种与现代民族不同的民族主义—一种作为民族主义的否定的民族主义。西谷启治将现代国家看作是一种削减，它的目的在于使共同体的基础暴露出来。当个体的自由开始有意识地居有（appropriates）国家的控制，并最终将其主观化（subjectivises）时，否定的过程就展开了。⁴⁵¹ 这种不同的民族主义既不指向国家的绝对性，也不指向一种将个体同国家或民族分离出来的自由主义。在西谷启治看来，要想超越现代民族国家的界限，单单靠回归传统日本价值观无疑是不够的。日本必须从世界历史的角度建构起一个日本民族，这样就能实现一种“从民族性自我的主体性向一种民族非自我（national non-ego）的主体性的跳跃”。⁴⁵² 最终民族性将表现为一个主体，它的统一植根于全体自由的个体的意志。

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442　海西格，《虚无的哲学家》，第73页。

443　同上，第74页。

444　同上，第75页。

445　西田几多郎的场所概念在于这样一种观点，即当两事物有某种关系，这一关系总假定了一个场所：如果我们考虑A和非A的关系，就必须有一个能使这一关系发生的场所。西田几多郎对空间概念更详尽的分析见奥古斯丁·贝克（Augustin Berque）《宜居区域：人类环境研究导论》（Écoumène Introduction à l^’ étude des milieux hu-）（Paris: Belin, 2000），第53，140页。

446　海德格尔在他的1929年弗莱堡就职演讲《什么是形而上学？》中也着重提到了无的问题，W. 麦克尼（W. McNeil）编，《路标》，（Cambridge: Cambridge Universi-ty Press, 1998）, 第82–96页。海德格尔试图表明，畏（anxiety）能使无显现出来，因为在畏中存在者溜走了：“存在者被畏摧毁了，因此只剩下无（nothing is left）”。在此海德格尔很可能用了褫夺的逻辑，在这一点上他的思考和佛教思想家类似。当海德格尔说“此在（Da-sein）意味着：存在投身向虚无”（91）时，他的意思是某物超出了作为全体的存在者而朝向超越性。鲁道夫·卡尔纳普（Ruldolf Carnap）在一篇题为《通过语言逻辑分析超越形而上学》的文章中反驳了海德格尔的演讲。然而，维特根斯坦曾在脚注的某一段落中表达过对海德格尔的同情。卡尔纳普和维特根斯坦的文章见M. 莫雷（M. Murray）编，《海德格尔与现代哲学：批判文集》（Heide_gger and）（New Haven, London: Yale University Press），1978。

447　芬伯格，《西田几多郎哲学中的现代性问题》，第126页。

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448　海西格，《虚无的哲学家》，第104页。

449　同上，第121页。

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450　同上，第215页。

京都学派的计划与19世纪观念论相呼应—这并非巧合，因为西谷启治学术生涯的开端就是阅读谢林并把他的《论人类自由本质》和《宗教与哲学》译成日语，西田几多郎和田边元都对黑格尔很感兴趣。不过，京都学派也试图超越理念论的纲领，正如西谷启治在《世界史的哲学》中所说：

今天的世界需要在世界史研究与世界史的哲学之间建立一种新的关系，这个关系已经和黑格尔的或兰克（Ranke）的世界史哲学所理解的很不同了。更进一步说，今天的世界需要我们超越这些伟人的出发点，更根本地重新考察黑格尔式国家和理性理念论的逻辑，以及兰克的“道德能量（moralischeEnergie）”和历史理念论。⁴⁵³

要想理解西谷启治这里所说的“世界史研究”和“世界史的哲学”，我们可以简要回顾一下德国1880年至1930年间历史主义论辩的两个阵营。一方是新康德主义者威廉·文德尔班（Wilhelm Win-delband）和他的学生海因里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）等人的研究进路，另一方是弗里德里希·迈内克（Friedrich Meinecke）的生机论和狄尔泰的世界观学（Weltanschauungslehre），他们的研究进路被斥为“相对主义”。⁴⁵⁴ 在海德格尔的《存在与时间》解构（Destruktion）了存有论之后，这场论辩就结束了。京都学派试图克服黑格尔将历史视作精神的实现—这种观念与莱布尼茨的神正论相近，因为黑格尔说历史是“上帝的存在的证明”—这种理性观念主义的态度。⁴⁵⁵ 但它同时也想克服利奥波德·冯·兰克将历史描述为一系列由“道德能量”驱使的个别、单一事件的观点。简单地说，京都学派的思想受德国哲学影响很大，且他们有意或无意地延续了德国（不带基督教的目的论）重构世界史的哲学的使命。仿佛这现在是日本的使命了—正如田边元在《中央公论》会议中公开宣称的（与海德格尔1933年作为弗莱堡校长于就职仪式上的演说相呼应）：

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453　引自克里斯蒂安·尤尔（Christian Uhl），《什么是“日本历史哲学”？探问京都学派“世界史立场”的动力学》（WhatWas the ^“Ja anese Philoso h ofHistor ^”?AnInquiry Into the Dynamics of the "World-Historical Standpoint" of the Kyoto School) ,见克里斯·戈托-琼斯（C. Goto-Jones），《将京都学派重新政治化为一种哲学》（Re-Politicisin the K oto School as Philoso h ）（London and New York: Routledge，2008），第112–134页；西谷启治，《著作集》（Chosakushū）, IV,（Tokyo: Sōbunsha,1987 / 1988），第252页。

451　海西格，《虚无的哲学家》，第197页。

454　见自班巴奇，《海德格尔，狄尔泰与历史主义的危机》，（Ithaca and London:Cornell University Press）。

452　同上，第198页。

455　见P. 查特勒（P. Chételat），《黑格尔作为神正论的世界史哲学—论恶与自由》（He_gel^’ s Philoso_ph_y ofWorld Histor_y as Theodic_y On Evil and Freedom），见W.达德利（W. Dudley）编，《黑格尔与历史》（He_gel and Histor_y）（New York: SUNYPress, 2009），第215–230页。

在黑格尔看来，背负着世界史的目标的是罗马人和德国人，但如今日本人获得了对这种世界史的目标的意识……之所以日本在东亚处于领导地位，是因为它意识到了它的世界—历史性的目标，而这一事实实际上就是这种意识本身。世界史的目标并不是被客观地安在日本人身上的，是日本人使这一目标主动地意识到它自身。⁴⁵⁶

这一使命在于克服欧洲文化的极限，该极限如今以民族国家、资本主义、个人主义和帝国主义—欧洲现代性的困境—的形式体现了出来。按照京都学派的观点，正是日本民族要凭借一种与之相适的民族主义和帝国主义⁴⁵⁷，……，创造出新的世界史，来克服欧洲遗留的问题。而实现整个计划的方式只有“全面战争”

（sōryokusen，译自德语的totaler Krieg）。⁴⁵⁸“全面战争”被描述为一种净化，由此新的主体性将从失落了的日本精神中产生，并将绝对无实现为“普遍世界史”的基础，在此之上每个“特殊的世界史”都将能“和谐地交融共存”。⁴⁵⁹ 因此， “全面战争”是最极端的“加速主义（accelerationist）”策略，它企图通过加剧国家与个体的矛盾来超越作为客观总体的世界。在京都学派的哲学家们看来，战争是规定着历史和世界史的力量。⁴⁶⁰ 我们或许也可以说，观念论的“冲突（Streit）”概念在这里体现为战争概念。谢林、荷尔德林、黑格尔等观念论者以及早期浪漫论在希腊悲剧中找到了一种表达冲突的文学形式：悲剧出自命运的必然性，悲剧英雄将这种受苦的必然性肯定为他自由的实现；⁴⁶¹ 而在日本人看来，悲剧在“作为炼狱（purgatory）的世界史”中实现了自身。⁴⁶² 京都学派认为其发动的战争与帝国主义无关，它的发生是因为日本人有拯救东亚的道德义务。⁴⁶³ 所谓的大东亚共荣圈（Great East Asia Co-Prosperity

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458　木本武（T. Kimoto），《世界史和日本帝国的立场》（The Stand_point ofWorld），PhD论文，康奈尔大学，2010，第148页。

459　同上，第149页。

456　尤尔：《什么是“日本历史哲学”》，120；引自《东亚共荣圈的伦理性与历史性》（Tōa k ōeiken no rinrisei to rekishisei），《著作集》（Chosakushū）,（April1942）：第120–127页。

460　尤尔，《什么是“日本历史哲学”》，第115页。

461　见丹尼斯·施密特（D. J. Schmidt），《论德国和其他希腊人：悲剧与伦理生活》（On Germans and Other Greeks: Tra_ged_y and Ethical Life）（Indianapolis, IN: Indi-ana University Press, 2001）。

457　木本武（T. Kimoto），《世界史和日本帝国的立场》（The Stand_point ofWorld），PhD论文，康奈尔大学，2010，第153–155页。

462　木本武，《世界史的立场》，第145页。

463　田边元也在《中央公论》中表明，“我们必须承认道德性也在中国存在，但没有道德能量”，见尤尔，《什么是“日本历史哲学”》，引自《中央公论》1942年4月，第129页。

Sphere）是日本为了东亚的利益而“有义务”实现新历史的一部分。高坂正显在《中央公论》杂志第一次圆桌会议的总结性陈述中，提出了这一“正义之战”的构想：

当人变得愤慨（indignant），他的愤慨是完全的。这愤慨既是思想性也是身体性的。战争正是如此：天地一同变得愤慨，人的灵魂也以这种方式被净化。正因如此，是战争决定了世界史的转折点。因此世界史是炼狱。⁴⁶⁴

当我们回顾这种狂热时，便会发现西谷启治的哲学中体现了某种对种族主义和民族主义的合理化，它们被视作是通往它们自身的否定的“手段”—这种否定通往绝对无，以及一种关于世界史的政治纲领，它与西方现代性规定的那种世界史截然不同。

中国与日本不同的知识背景产生了对现代性的不同解释方式。或许可以说，日本知识分子经历着关于时间和历史的深层问题，他们试图克服的是作为历史的时间。而牟宗三等中国知识分子则被现代科技的问题困惑着：为什么现代科技没有在中国产生？他们认为这可能是因为中国漫长知识传统的哲学气质与西方截然不同。因此，一方面，我们看到牟宗三的策略是想表明，即使中国保持自身的传统和道德教化，它也依然可能产生出西方那样的现代性，甚至避开欧洲的危机。⁴⁶⁵ 另一方面，西谷启治（以及京都学派的其他成员）则试图表明，超越现代性的虚无主义的唯一方式是在绝对无的基础上重构世界史。

和西田几多郎一样，牟宗三也研究了王阳明和佛教，但他的解读和西田几多郎截然不同。在他的后期作品《圆善论》（1985）（基于对天台宗的重新解读）以及《中国哲学十九讲》（1983）中牟宗三承认，他在《现象与本体》一书中并未考虑到天台宗。⁴⁶⁶ 在《圆善论》中，他指出天台宗的“圆教”⁴⁶⁷ 比“一心开两门”的主张更高明，后者是他一直以来处理现象与本体的“存有论差别”和康德实践理性的二律背反的方法。事实上，当牟宗三在《智的直觉与中国哲学》（1971）一书中解释佛教中的智性直观时，他就已经暗示说天台宗的教诲比其他学说更为高明了，⁴⁶⁸ 这种高明体现在它对其他学说的批判和它自己的主张中。首先，天台宗指责华严宗的缘理断九（切除、抛弃低等级的世界（如动物、恶鬼的世界），只重视真理的纯粹性）。⁴⁶⁹ 这一批判实际上也与王阳明对佛教的批判相呼应，王阳明认为佛教只是试图超越存在者而不关心它们，因此儒家作为一种社会、政治思想是高于佛教的。不过牟宗三看来，天台宗体现在“一念三千”中的“圆教”比“一心开两门”更能完整地表达智性直观的内涵。

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论中国的技术问题—宇宙技术初论

第二部分  现代性与技术性意识

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465　与京都学派的哲学家不同的是，牟宗三很少谈起现代性的问题。斯蒂芬·施密特（Stephan Schmidt）等评论家认为在牟宗三的理论中有一个隐藏的课题，例如“宣告儒家哲学在思想上独立于儒家机构”，见S. 施密特，《牟宗三、黑格尔与康德：追寻儒家现代性》（Mou Zon_gsan He_gel andKant: the Quest for Confucian Modernit_y），《东西方哲学》（Philoso_ph_y East andWest）, 6:2（April 2011），第260–302页。然而这一说法并不完全有说服力，牟宗三是新亚研究所的创始人之一，并一生都在大学执教。

466　朝仓有海，《论佛教存有论：牟宗三与京都学派哲学比较研究》（On Buddhis-tic Ontology: A Comparative Study of Mou Zongsan and Kyoto School Philosophy), 《东西方哲学》，61:4（2011），第647–678页。

467　对牟宗三来说，“圆教”是一种不能通过语言描绘达到的教诲，而是必须超越语言，见牟宗三，《中国哲学十九讲》，第248页。

464　引自木本武，《世界史的立场》，第145页；引自《世界史立场的日本》（Sekai-），第192页。木本武也表明他的概念是取自西田几多郎的。

468　牟宗三，《智的直觉与中国哲学》。