论中国的技术问题——宇宙技术初论

§26  归家的困境

我们能从这些克服现代性的尝试中学到什么？那些立场与海德格尔对哲学和技术的解释相同的尝试，都以形而上学的法西斯主义告终。京都学派继承了黑格尔式辩证法与海德格尔的哲学任务（作为纳粹德国的理论），企图实现大东亚共荣圈⁵⁰⁵，这不仅导致了形而上学的误判，还引向了无法弥补之恶。然而仅从道德义愤的角度批判它是不够的：海德格尔的确指出了技术的行星化扩展（planetarization）的问题，即它摧毁了传统，使一切“家园”都消失了。但对这一问题的反思不能只停留在对民族主义的批判上，还要考虑到技术全球化导致的严重后果。如果不能把握这一困境，就会走向京都学派狂热的主张：试图重建世界历史，哪怕以全面战争为代价；或是走向伊斯兰极端主义，认为能用恐怖行动克服这一问题。如果不能直面技术全球化，狂热主义的余烬就不会彻底熄灭，且会以各种形式向欧洲内外的四面八方扩展。21世纪的前20年就体现了这种克服现代性的无能为力。

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505　田边元在《共荣圈的逻辑：走向区域阵营的哲学》（On the Lo_gic ofCo-_pros_per-ity Spheres: Towards a philosophy of Regional Blocs)（1942)一文中，以黑格尔式辩证法呈现了这一计划，在他看来，这将通向各民族的平等。1933年田边元在日本报纸上发表了三篇系列文章，《危机的哲学或哲学的危机：对海德格尔校长就职演说的反思》（The Philoso_ph_y ofCrisis or a Crisis in Philoso_ph_y: Reflections on Heide_gger^'s）文中回应了海德格尔的校长就职演说。田边元反驳了海德格尔把亚里士多德的沉思（theorein）看作最首要的态度，他指出要把哲学视为一种对政治危机更激进的干预，正如柏拉图两次到访叙拉古（Syracuse）所做的。田边元的其中两篇文章收录于W. 威廉姆斯（D. Williams），《为日本太平洋战争辩护：京都学派哲学家与后—白人力量》（Defendin_g Ja_pan^'s Pacific War: The K_yoto School Philoso_phers and）（London: Routledge, 2005）。

504　勒鲁瓦–古汉，《姿势与语言》，第311页。

我们可以把俄罗斯新右翼的海德格尔派思想家亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）看作是这种思潮在当今的代表人物，他也把居有哲学的“归家”当作对技术的全球性扩展的抵抗。杜金继20世纪的三种主要政治理论后，提出了一种所谓的“第四政治理论”。⁵⁰⁶这一新计划是通常与海德格尔、恩斯特（Ernst）和弗里德里希·荣格（Friedrich Jünger）、卡尔·施密特（Carl Schmitt）、斯宾格勒（Oswald Spengler）、维尔纳·宋巴特（Werner Som-bart）、奥特马尔·施潘（Othmar Spann）、弗里德里希·希尔舍（FriedrichHielscher）、恩斯特·尼克希（Ernst Niekisch）及名声更狼藉的亚瑟·穆勒·范登布吕克（Arthur Moeller van den Bruck）—他在1923年的《第三帝国》（Das Dritte Reich）中反对现代技术并将其视为对传统的威胁，该书对德国民族主义运动的影响很大—相关联的“保守主义革命（conservative revolution）”的延续。在杜金看来，现代性似乎是对传统的毁灭，而后现代则是“对存在的最终遗忘，是无（虚无主义）开始从各个缝隙中渗出的‘午夜’”。⁵⁰⁷他认为同时克服现代性与后现代性的方法便是追随范登布吕克的脚步，主张“保守主义者必须引领一场革命”。⁵⁰⁸ 杜金的想法是要回归俄国传统，并将其用作一种反对技术现代性的策略。这一主张在他所谓的“欧亚大陆运动（Eurasia movement）”中具体体现了出来，该说法既是一种政治理论，也是知识型，因为它把传统视为“与包括科学、政治、文化和人类学在内的单一的现代性知识型对立”的知识型。⁵⁰⁹ 这种对新知识型的重建与我们之前的论证有些许共鸣，但杜金未能将其发展为一个哲学计划，因此仅仅是一场保守主义运动。

这种“保守主义革命”无疑是一场反对技术性现代化的反动运动。海德格尔是第一个将该问题哲学化，把现代技术视作形而上学的完成的人。不过他保留了朝向前苏格拉底思想的“归家”的可能性。海德格尔的做法或多或少默应着荷尔德林的抒情小说《许佩里翁》（H erion），这部作品包含一个讲述者和他的希腊恋人的书信。从信中我们得知许佩里翁曾离开故乡，去德国寻求阿波罗式的理性，⁵¹⁰ 但他感到难以忍受德国的生活，就回到了希腊，作为隐士生活。对荷尔德林来说，古希腊是关于一个独特历史时刻的“经验”与“知识”，技术和自然的关系表现为张力和冲突。⁵¹¹ 海德格尔在他对于当代技术状况的诊断中也采纳了这一态度，并将其视为另一开端。不难看出，海德格尔、京都学派和杜金的归家观念中的政治计划有着共同的基础。

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507 A. 杜金，《第四政治理论》（The FourthPoliticalTheor_y），第22页。

508　同上，第132页。

509 A. 杜金，《第四政治理论》（The Fourth Political Theor ），M. 斯列博达（M.Sleboda）、M. 米利梅（M. Millerman）译（London: Arktos Media, 2012），第136页。

506 A. 杜金，《第四政治理论》（The Fourth Political Theor_y），M. 斯列博达（M.Sleboda）、M. 米利梅（M. Millerman）译（London: Arktos Media, 2012）。

510　朱利安·杨（J. Young），《从柏拉图到齐泽克的悲剧哲学》（The Philoso_ph_y of）（Cambridge: Cambridge University Press, 2013），第101页。

哲学的归家，作为超越现代性的重新开始，不仅是对科技（海德格尔在二十世纪三四十年代将其描述为“谋制（Machen-schaft）”，该说法是“集置（Gestell）”一词的先兆）的拒绝。 512对形而上学的放弃是基于这样一种希望：某种更“本真”的东西，存在的真理能显露出来。但存在的真理不是普遍的，因为它只向那些归家的人显露出来，而不向那些不在家的人显露，更不要说那些阻隔在人民（Volk）和他们的“归家”之间的人了。这些人被归在“大众（das Man）”的范畴下，犹太人自然便是这一范畴的典型例子；正如多纳泰拉·迪切萨雷（Donatella Di Cesare）所说，海德格尔的《黑皮笔记》中贯彻着一种“形而上学的反犹主义”：按照这种对形而上学史的阅读，犹太人成了形而上学的去根化（deracination）的完成和扩大：

“世界犹太人（Weltjudentum）”的角色的问题并非种族问题（rassisch），而是一个关于人的种类（Menschentüm-lichkeit）的形而上学问题（metaphysisch），当这种人脱离一切依靠，就会开展其将一切存在者（Seiendes）的根基从存在（Sein）中拔除的世界历史性使命。⁵¹³

犹太问题（Judenfrage）和存在问题（Seinsfrage）构成某种存有论差异，但对海德格尔来说，犹太民族并不像在手之物那样是某种固定（stationary）的东西，它是一股将西方推向存在的深渊的力量。犹太民族占据了西方形而上学的现代发展，且正将“空洞的理性”和“算计的能力”四处扩散。

但被描绘为有害的形而上学力量，并阻碍了存在问题的追问的，不仅是犹太人，海德格尔想到的还有他说是“野蛮、无根基、异地（allochthnonic）”的“亚洲人（Asiatics）”。⁵¹⁴ 我们不太清楚他说的“亚洲的”是什么意思，显然，它笼统地指一切“非欧洲的”。1936年4月8日，海德格尔在罗马凯撒-威廉学院（Kaiser-

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513　海德格尔，《全集》，第96页，反思VII-XI，《黑色笔记》（GA 96 Überlegun-gen XII-XV Schwarze Hefte 1939—1941）（Frankfurt am Main: Klostermann, 2014），第243页；引自多纳泰拉·迪切萨雷（D. Di Cesare），《海德格尔的反犹形而上学》（Heide er ^’ s Meta_ph sical Anti-Semitism），见《读海德格尔的黑色笔记本 1931—1941》，第181页。

511　丹尼斯·施密特，《论德国和其他希腊人》（On Germans and Other Greeks）（Indianapolis: University of Indiana Press, 2001），第139页。

512　英戈·法林（I. Farin），《历史和政治背景下的黑色笔记》（The BlackNote-），见I. 法林（I. Farin）、J. 马帕斯（J.Malpas）编，《读海德格尔的黑色笔记 1931—1941》（Readin_g Heide_gger^'s Black）（Massachusetts, Cambridge: MIT Press, 2016），第301页。

514　班巴奇总结了海德格尔关于早期希腊人与亚洲人对立的讨论：“（亚洲）是野蛮、无根基和异地的象征—他们的根基不是本地的，而是外来的。对海德格尔来说，亚洲象征着纯粹的他异性（alterity），这一他性（otherness）威胁着家园的保存。”C. 班巴奇，《海德格尔的根：尼采、国家社会主义与希腊人》（Heide_gger^’s）（Ithaca and London: Cornell Uni-versity Press），第177页。

Wilhelm Institute）的赫尔奇阿娜图书馆（Hertziana）做了一堂题为《欧洲与德国哲学》的讲座，讲座中他这样定义欧洲哲学的使命：

我们历史性的此在正日益紧迫且清晰地感到，它的未来正面临一种阴郁的非此即彼。拯救欧洲，或自我毁灭，但拯救的可能性有赖于两样东西：

1. 在亚洲人（Asiatischen）的面前保护（Bewahrung）欧洲人民。

1. 克服它自身的无根性和瓦解。⁵¹⁵

空洞的理性和算计的扩张—它是西方形而上学的归宿—的历史性意义为何？它被呈现为一种危机，欧洲哲学无力处理的紧急事态，因为这危机已经是全球（planetary）的了。无论是在欧洲还是在欧洲之外的亚洲人，都被看作欧洲的威胁—然而欧洲之外的亚洲国家也没有能力对抗现代化的技术逻辑。当京都学派退回到对母土（Heimatum）的思考，他们也是在追随海德格尔的思路。这进而将“形而上学的法西斯主义”合法化了，这里的某种“转向”是海德格尔、京都学派和最近的俄国保守主义共有的。

这表明了海德格尔对西方形而上学史和技术史（作为自然史）

的解读的局限性。⁵¹⁶ 然而我们也可以问“为什么海德格尔的形而上学分析在东方引起了如此大的反响？”因为—我们再一次强调—他描述的现象是不可否认的：传统正在毁灭—例如一些村庄丧失了它们传统的生活形式，变成了旅游景点。⁵¹⁷ 这一点超出了海德格尔对于欧洲的命运的原初考虑，但他似乎感到现代性经验在欧洲之外比在欧洲更严重—例如他写道，如果共产主义在中国取得权力，技术就会在中国变得“自由”。现代化开展一百年之后，21世纪各国哲学—无论是中国、日本还是非洲—的“归家”都将变得更为紧要，因为迷失方向的进程正在加速。那么，我们该如何避免全面战争、民族主义和恐怖主义的狂热，或者所谓“保守主义革命”这种声称反对法西斯主义的形而上学法西斯主义呢？

每个人、每个文化都需要一个“家园”，但这不需要是一种排外的、实体性的位置。这本书的目的是表明不仅寻找其他出路是必须的，通过重新思考技术问题（不仅作为普通的技术逻辑，而是不同的宇宙技术的重新思考），其它的出路确实是可能的。这包括要从某一文化内部对其形而上学范畴进行重新居有，并将现代技术接纳进去，转变这一技术。

1949年后，共产主义开始将技术用于经济和军事竞争，而新儒家对于现代化的态度与之不同。他们回到了传统哲学，好在没有导致那种形而上学的法西斯主义。他们失败的原因是历史性和哲学性的：首先，现代化展开的速度如此之快，它没有给任何哲学反思—尤其是始终未能在自身之中找到技术（Technik）范畴的中国哲学—留下时间；其次，他们将技术重新概念化的倾向是偏理念论的，因此从属于文化计划，而缺乏对技术的深入理解。按照宇宙技术的思路，我们应当通过同时重新发明自我和技术来重新着手现代性问题，并与此同时给道德和伦理以优先性。

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515　海德格尔，《欧洲与德国哲学》（Euro_paunddie Deutsche Philoso_phie），引自L.Ma，《海德格尔论东西方对话：对事件的预期》（Heide_gger on East-West Dialo_gue:）（London: Routledge, 2007），第112页；原文重载于H. H. 甘德斯（H. H. Ganders）编，《欧洲与哲学》（Euro_pa und die Philoso_phie）（Frankfurt amMain: Klostermann, 1993），第31–41页。

517　同上，第80页。

516　海德格尔，《全集》第95卷，第133页。

§27  人类世中的大中华未来主义（Sinofuturism）

我们的讨论似乎可以到此为止，因为关于中国论技术问题已经充分展开过了：首先，一度主导着社会与政治生活的传统形而上学和道德宇宙论解体了；其次，试图重构一种既与他们的传统相适应，又与西方科技相容的根基的努力，只产生了相反的效果；最后，海德格尔预计到的作为欧洲的内在危险的“拔除根基（Entwurzelung）”在亚洲展开得更为迅猛。然而我们还不能在这里止步；我们必须应对哲学的“归家”的问题并超越它。因为显然中国不能彻底拒绝科技—它已深刻地成为他们从未经历过，但已经被承传给他们的过去。我们必须继续追问技术的状况，它在今天的亚洲普遍造成了丧失传统的感受；唯一可能的回应方式便是提出一种新的思考、使用技术的方式。

在1958年的一次圆桌会谈上，西谷启治带着巨大的悲痛描述了这种根基的拔除：

宗教在日本已经丧失了效力。我们甚至没有一种严肃的无神论。在欧洲，每一种相对于传统的偏离都必须与传统达成了某种妥协，或至少是与它相对抗的。这似乎解释了那种使得人民成为思考的人民的内向或内省的态度。而在日本……传统的纽带被切断了，与我们身后的事物达成妥协的重担已经不在了，它的位置上留下的只有真空。⁵¹⁸

中国现代化的速度或许比日本还快，这正是因为中国曾经是而且依然被看作是一个“没有现代性的现代化”国家，而日本则受过欧洲现代性的洗礼。中国在20世纪下半叶经历了一个个事件：大跃进、“文化大革命”、四化（农业、工业、国防、科技）建设和市场经济等等。随后在近30年间我们目睹了一场巨变，它与以速度、创新和军事竞争为特征的全球性技术时间轴同步。正如我们前面提到的，西谷启治已经观察到，如今的技术体系已同一切道德宇宙论相分离：宇宙论变成了天文学、精神被贬低为迷信，宗教成了“人民的鸦片”。西谷启治担忧的这种传统与现代生活的分离正日益加剧。正如我们在第一部分中说的，在“自然辩证法”思想家的指导下的加速化，直接把中国放到了和西方一样的技术性时间轴上。不过在加速化和同步化的共同作用下，显得落后的是中国的思想。器道关系已在技术体系带来的新节奏中垮掉了。在此我很想重复海德格尔说的“黑夜正在降临”，放眼望去我们会见到一些传统的消失和对文化遗产肤浅的市场化（例如通过文化工业或旅游业）。伴随

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518　引自J. 海西格，《虚无的哲学家》（Philoso_phers ofNothin_gness），第204页。

地理学家所说的人类世是继全新世（Holocene）之后的地质年代，后者为人类文明的发展提供了稳定的地球系统。人类世是一个新纪元—新的时间轴，人类活动以超乎想象的方式影响了地球系统。研究者们大致同意人类世是从19世纪末开始的，它以瓦特引发了工业革命的蒸汽机的发明为标志。从那时起，工业人（homoindustrialis）和技术无意识已经成为引起地球变化的最主要动力和灾难的制造者，⁵¹⁹ 因为人类已经一跃成为“理解人类历史的解释性原因范畴”。⁵²⁰ 在20世纪，我们观察到了地理学家所谓的“大加速”，该进程从1950年开始，体现在冷战期间的经济和军事竞争，以及能源从煤向石油的转变等事件中。宏观地说，我们早已察觉到气候的变化和环境的破坏；微观地说，地理学家发现人类活动已经深刻地影响了地球的地质化学过程。按照这种对我们的世纪的概念化理解，地理时间与人类时间已不再是两个分离的系统。

不仅知识界，公众也已经开始普遍意识到人类世是技术无意识的顶点，技术在生物圈的毁灭与人类的未来方面都扮演着重要角色：按照估计，如果气候变化没有被有效地抑制，人类将在两百年内走向灭亡。⁵²¹ 人类世与重新思考现代性的计划紧密相关，因为从根本上说，现代对宇宙、自然、世界和人的存有论解释正是造成我们今天身处其中的窘境的原因之一。人类世几乎无法同现代性分开，因为两者是位于同一时间轴的。

简单地说，对于人类世潜在的威胁有两种回应方式：一种是地球工程学的，它相信能够通过现代技术修复地球（如生态现代主义）；另一种是对文化多元主义和存有论多元主义的呼唤。我们这本书采取的就是这第二种路径。在这方面，人类学、神学、政治学和哲学都已经做出许多努力了，尤其是布鲁诺·拉图尔“重启现代性”的计划和菲利浦·德斯寇拉的自然人类学。在许多人类学家看来，现代性带来的文化与自然的区分正是造成了人类世的主要原因。正如蒙特贝罗强调的：与讨论包括生命、人和神在内的存在者整体的爱奥尼亚宇宙论不同，笛卡儿二元论使人类成了一种特别的存在，它与自然分离，把自然当作它的对象。⁵²² 把笛卡儿二元论当作“原罪”来责备还是太简单了，但如果没能意识到它是现代计划的典范，则也是一种无知。现代性从我思开始，它相信意识能让人类统治世界，并从我思的自我奠基出发建立起一整套知识体系，制定发展规划。神学家米歇尔·诺斯科特（Michael Northcott）认为，这一过程是与西方的神学意义的丧失和政治-神学的失败相伴的，

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着经济增长，我们也感到终结正在迫近，这一终结将在人实现的市场化类纪（Anthropocene）的新场景下被实现。

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519　我所用的“工业人（homo industrialis）”一词借自M. S. 诺斯科特（MichaelNorthcott），《气候变化的政治神学》（A Political Theolo_gy of Climate Chan_ge），Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013，第105页。

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520 C. 博纳伊（C. Bonneuil），《地质学转向—人类世的叙事》（The Geolo_gical），见C. 汉密顿（C. Hamilton）、F. 格曼（F.Gemenne）与C. 博纳伊编，《人类世与全球环境危机：新时代下反思现代性》（TheAnthropocene and the Global Environmental Crisis: Rethinking Modernity in a New Ep-）,（London and New York: Routledge, 2015），第25页。

521　诺斯科特，《气候变化的政治神学》，第13页。

522 P. 蒙特贝罗，《宇宙形态的形而上学》（Méta_ph_ysi_ques cosmomor_phes），第103页。

他表示：

其实，将人类世的开端定在工业革命的起点的做法，从神学角度说最恰当的，因为正是伴随着煤炭、光学和商业的兴起，基督–教堂–宇宙的共同作用力（co-agency）的含义在宗教革命后的欧洲不复存在。⁵²³

诺斯科特的观察与西谷启治的相呼应，不过对欧洲来说，尽管工业革命被体验为一种断裂，它仍然是一种连续性，因为这一断裂源于内在动力，而非由外来力量的闯入引发。在最近关于人类世的反思中，一些杰出的知识分子也已提出了某种政治神学与宇宙论的重新发明。诺斯科特等人将人类世理解为变革的时刻和需要抓住的时机（kairos）⁵²⁴，他也把18世纪末苏格兰地质学家詹姆斯·赫顿（James Hutton）发现的地球的深时间（deep time）解读为柯罗诺斯（chronos），⁵²⁵ 并将人类世看作是没有上帝干预的世界末日，这一时机呼唤人类为危机负起责任。

然而这些提议都低估了现代性问题，仿佛它只是一场波折（disturbance, Störung）。让我们以拉图尔的“重置现代性”计划为例，看看拉图尔是用怎样的比喻描述“重置现代性的”：

如果你迷失方向了该怎么办—比如如果你手机上的罗盘开始乱动，该怎么办？你会重置它。你或许会因迷失方向而陷入恐慌，但你还可以按照说明慢慢校准罗盘，让它重置。⁵²⁶

这一比喻的问题在于，现代性不是一台出了故障的机器，相反，它是按照自身内在的逻辑运作得太好了。一旦它重置，它还会从同样的前提出发、按照同样的方式运作。我们也没法指望现代性能像按个按钮一样重置—或者说，这一现代的时机或许在欧洲是可能的（尽管我怀疑这一点），但在欧洲之外就肯定不是了。正如我谈到中国和日本克服现代性计划的失败时表明的：中国的策略最终加剧了现代性，而日本的策略则导致了狂热和战争。这里“迷失方向”不仅意味着一个人迷路了、不知道该选择哪个方向，它也意味着时间性、历史和形而上学上的不相容性：毋宁说它是“东方的丧失（dis-orient-ation）”。

与“回归自然”或“重置现代性”的呼吁不同，我在此主张要重新发现一种作为形而上学和认识论计划的宇宙技术。现代科技在这一计划中扮演的角色还需进一步澄清，在我看来这是如今克服现代性的根本问题。问题不在于中国在人类世中扮演的角色—尽管我们知道中国极大地加速了人类世的进展⁵²⁷—而在于中国（以中国为例）在由现代科技构建起的地球-人类时间轴的巨大力量面前，该如何重新找到自己的位置。如何能把技术无意识与我们这里试图阐明的宇宙技术结合起来？某种大中华未来主义（我们或许可以这样叫它）已经在各个不同领域显现出来了，然而这种未来主义是同道德宇宙技术的思考背道而驰的—最终它只是对欧洲现代计划的加速。中国如今的电子化进程证实了我们的观点：当脸书和Youtube出现时，创立了和他们类似的人人网和优酷；当Uber出现时，中国采纳了它并叫它优步……我们知道这种做法是有历史和政治原因的，或者如今已到了应当终止这种重复并且必须重提现代性问题的时候了。

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523　诺斯科特，《气候变化的政治神学》，第48页。

524 M. 诺斯科特，《人类世的末世论：从深邃时间的柯罗诺斯到人类时代的时机》（Eschatolo_gy in the Anthro_pocene: from the Chronos of Dee_p Time to the Kairos of the），第100–112页。

525　赫顿是第一个提出地球存在了不止8亿年的人，该主张与《圣经》中关于地球存在了约6000年的信仰相悖。赫顿的发现不仅是对教会的挑战，它还提出了一种“地球系统”的理论，这被看作是现代地质学的开山之作。

526 B. 拉图尔，《我们谈一下吧！》（Let^’ s Touch Base!），见B. 拉图尔编，《重置现代性！》（Reset Modernit_y!）（Karlsruhe and Cambridge MA: ZKM/MIT Press,2016），第21页。

2015年，中国公司已经签了合约要在英国欣克利角（HinkleyPoint）建一座核电站。1974年原子弹和1976年氢弹的试验使中国掌握了核武器，但那时的核计划还停留在中国领土内，如今在英国建核电站的含义则不同。2015年10月，BBC邀请驻伦敦的中国大使刘晓明讨论核电站的问题，当被问到英国能否也在中国建核电站时，他答道：“你们有资金吗？有技术吗？有专家吗？……如果你们都有，我们肯定会像与法国合作一样与你们合作。我们已经在和法国合作了。”

2016年2月，当CCTV播报一年一度的春节联欢活动时，气氛在550个机器人舞蹈着登上舞台的一刻达到了高潮，歌手用颤音唱着：“冲冲冲，冲向世界的巅峰……”这时十来架无人机在舞台上腾空而起，在激光束之间来回穿梭。这一场面极好地体现了人类世在中国可能未来是什么样子：机器人、无人机—它们是自动化、进步、加速的象征。人们或许会惊叹，大众的想象与一度是中国传统的核心的生活方式和道德宇宙论，已经相距悬殊了。然而，这一景象的背后—无论承认这种状况有多让人尴尬，无论这将使我们为传统的丧失感到多么悲痛—的含义是，中国已经成功地参与进现代性时间轴的建构中，并且成了现代性的主要旗手之一（当然这不仅对于中国成立，对于许多其他发展中国家也是成立的）；尤其是当我们考虑到中国快速、持续的现代化进程和它在非洲的基础设施建设项目。偶然闯入中国传统中的“现代”不仅正在中国扩张，还推广到了其他第三世界伙伴国家那里—在此意义上，这是通过现代科技对欧洲现代性的扩展（按照海德格尔的说法，也是存有神学的扩张）。

因此人类世的问题不仅关涉到减少污染等措施，它也意味着—正如海德格尔已经指出的—对抗那正将我们拉入深渊的时间轴。并不是说那些改良措施不重要，它们是必要的，但还不充分。更根本的是人与宇宙（天与地）的关系，它规定着文化与自然。正如海德格尔预测到的，这些关系已经逐渐消失了，屈服于对存在作为持存的普遍理解。资本主义正是统治着地球的当代宇宙技术；社会学家杰森·穆尔（Jason W. Moore）准确地称之为一种不停剥削自然资源和无偿劳动，以维系其生态的“世界生态学”；⁵²⁸经济学家希姆雄·比希勒（Shimshon Bichler）和乔纳森·尼灿（Jonathan Nitzan）提出，我们可以将资本主义理解为一种“权力模式”，它不断规定，再规定着权力［正如希腊语中“秩序化（kosmeo）”一词所指的］。⁵²⁹ 比希勒和尼灿认为，资本主义的演化过程不仅是它对现代科技的接受过程，而是说这两者共享着同一种对宇宙动力的理解：例如19世纪末至20世纪初，机械力学的模型转变成为一种优先考虑不确定性和相对性的模型。

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527　例如自2008年以来，中国已经是二氧化碳排放量最大的国家。见W. 斯特芬（W.Steffen）等，《人类世：从全球变化到全球范围的管理》（The Anthro_pocene: From）, AMBIO 40:7（2011）。

确实，关于如何把人与宇宙的关系重新概念化为共存、治理和生活的原则这一点，古代智慧能给我们一些提示。例如在《孟子》中，有一篇孟子和梁惠王的著名对话；孟子谴责了战争，并向国君提出了另一种根据“四时”统治国家的方法：

王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。⁵³⁰

在孟子的同代人荀子（313—238BC）的一个段落里，也能找到关于按照四时统治国家的说法。⁵³¹ 过去的十年间，当人们考虑经济危机和猖獗的工业化时，经常记起中国古代的智慧，但我们听到的却是连续不断的灾难。“礼”已经完全形式化得可笑，人们拜天只是为了能进一步剥削大地并获取更大的利益。人们并非没有意识到问题，但实用主义逻辑—想要更好地适应以从全球化中获利的逻辑—使我们无法更深入地提出宇宙技术和知识型的问题。与宇宙的宇宙技术式关系（不仅密切，也是一种限制）在工业生产方式中往往被忽视了。知识和实用知识（know-how）的极大多样性，已被资本主义强加的支配性全球知识型取代了。我们必须挑战这种世界的技术生成（technological becoming），以打断它占主导地位的同步化过程，并提出另一种共存的模式。然而，尽管我们不能就这样简单地承认在全球时间轴的进程下，中国哲学的原则已经过时、作废了，这一问题也不能通过对“精神性”的肤浅拥护，或把技术置于来自由远古神明的“自然哲学”框架下的想像，并补充上一种安抚性的形而上学—它只能缓和失去方向带来的不安（如作为消费者的“自我发展”的那种禅学或道学）—来解决。对技术的重新居有使“克服现代性”的计划变得更复杂，因为它必须是一个由共同的时间轴构建，并与这一时间轴对抗的全球性的计划。避开全球的问题只能延缓瓦解，此外给不出任何更好的解决方案。我们必须

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528 J. W. 穆尔（Moore），《生命网中的资本主义：生态学与资本积累》（Ca italism）（London: Verso, 2015）。

529 S. 比希勒（Bichler）与J. 尼灿（Nitzan），《作为权力的资本主义：通往一种新的资本主义宇宙论》（Ca_pital as Power: TowardaNew Cosmolo_gy ofCa_pitalism），《实世界经济评论》（Real-WorldEconomics Review）, 61（2012），第65–84页。

530　孟子，《孟子》，I. 布鲁姆（I. Bloom）译（New York: Columbia UniversityPress, 2009），第1、3页。

531　孟子认为人性本善，而荀子认为人性本恶，因此教育是很重要的。荀子和孟子在生态问题上的看法一致，但荀子认为国王作为圣人，应当制定法律以保护还在生长中的自然资源，如“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也”。

从这一立场出发思考世界史。

§28  走向另一种世界史

当我们强调共同时间轴和世界历史，我们是否如后殖民学者所说的那样，陷入了一种历史主义，并接受了支柱着世界历史的欧洲现代性叙事？⁵³² 这一问题值得我们关注，因为仅是新瓶装旧酒是危险的。不过，这不仅是叙事的问题，而是无法被化约到单纯的话语层面的技术现实问题。世界史只是一种叙事，因而认为能从另一种叙事中找到出路的主张，忽视了这种世界史的物质性，并将技术与思想、道与器的关系当成了单纯的文本问题。例如我们知道，历史主义在18世纪出现，在1880至1930年间，由德国历史学家和新康德主义者们进一步发展，而在两次世界大战之后就倒台了。⁵³³ 我们的问题不在于作为叙事的历史，而在于它能如何在物质层面发挥作用。我认为对时间（因此也是世界史）的新建构不仅是新的叙事，而是一种新的实践和知识—它不能被现代性的时间轴总体化。必须强调，我们的立场不同于后殖民批判。

让我们本着这种精神简要讨论一下后殖民历史学家和学者迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）在他绝妙又富于煽动性的《将欧洲边缘化》（Provincializin_g Euro_pe）一书中的观点；该书深入批判了历史主义以及作为现代性的历史叙事的轴心的“欧洲”观念。查卡拉巴提借用海德格尔的上手（zuhanden）与在手（vorhanden）的比较，以“历史1 VS 历史2”的范式质疑了马克思式历史概念：

海德格尔并没有忽视对象性关系（历史1描述的就是这种关系）的重要性，……，海德格尔的翻译者称之为“在手”（present-at-hand），……，按照海德格尔的思维框架，在手和上手同样重要，没有哪个能在认识论意义上优先于另一个。历史2不能被扬弃在历史1中。⁵³⁴

几页之后，查卡拉巴提更清楚地阐明了他说的历史1和2是什么意思：当作为哲学―历史范畴的资本通过翻译，被分析为向着历史1的过渡，它就成了一个普遍且空洞的抽象。然而历史2敞开了“历史性差异”，因此包含着另一种由不可化约的差异构成的翻译。在这一意义上，我们可以用海德格尔的“上手”概念抵抗历史1的“认识论优先性”：⁵³⁵

历史1只是分析性的历史。但历史2的观念向我们暗示着关于人之归属的更感性（affective）的叙事。在这种归属中，不同的生活形式相互渗透，但它们不能通过抽象劳动这类作为等价物的第三项而彼此兑换。⁵³⁶

论中国的技术问题—宇宙技术初论

第二部分  现代性与技术性意识

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532 D. 查卡拉巴提（Chakrabarty），《将欧洲边缘化：后殖民思想与历史性差异》（Provincializin_g Euro_pe: Postcolonial Thou_ght andHistorical Difference）（Princeton andOxford: Princeton University Press, 2000）。

533　虽然我们也可以推前一点到18世纪的赫尔德（Johann Sottfried Herder），见班巴奇，《海德格尔，狄尔泰与历史主义的危机》。

534　查卡拉巴提，《将欧洲边缘化》，第68页。

535　同上，第239页。