论中国的技术问题——宇宙技术初论

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。⁵⁴

“象”“法”和“文”在本质上可理解为天人间的共鸣。它们隐含了一种中国对科学的态度，（根据如李约瑟等作者们的有机论解读）这种态度与希腊不同，其规则与法的权威由共鸣赋予，而在希腊法（nōmoi）则与几何紧密相关，韦尔南经常指出这一点。但这种共鸣是如何被知觉的呢？儒家与道家都设定了一种宇宙论式的“心”或“思维”（mind）（参看第18节），它能与外部环境（以《春秋繁露》为例）⁵⁵ 以及其他存在者（以《孟子》为例）共鸣。这种感官促成了一种中国的道德宇宙论或道德形而上学，并在“天人合一”中表现出来。更重要的是在技术的语境下，天人合一也表达为器道合一。对儒家而言，“器”包含了一种对于人与自然的关系的宇宙论意识，它体现在礼仪和宗教仪式中。我们在第一部分中将讨论到：儒家经典《礼记·礼器》篇记载了实现礼所用的技术物的重要性，据此只有恰当运用礼器才能维护道德。

第一部分的任务是详述中国的“关系性思维”及器、道之间的动态关系。宇宙技术这个概念能让我们追索不同的技术性，有助于打开技术、神话和宇宙论之间的多元关系，从而接纳源自不同神话与宇宙论中不同的人与技术的关系。普罗米修斯主义只是其中一种，但将其作为普遍性的关系则不全面。我并不提倡任何形式的文化纯粹性，或者所谓的保护文化源头不被污染。技术是不同民族的沟通方式，它直接质疑任何关于绝对本源的概念。在我们的科技时代，它是全球化（同时意味着空间上的聚合与时间上的同步）的驱动力。然而我们必须肯定一种激进的他异性，从而在能在传统形而上学范略的基础上发展出不同的指示性，从而为异质性保留余地，这样才能发展出基于传统形而上学范畴的知识型（epistemes），这一任务的关键在于开启关于地方性的真正问题。知识型一词来自福柯（Michel Foucault），他以此指一种社会和科学的结构，它是一套选择标准，决定着真理话语。⁵⁶ 在《词与物》中，福柯引入了一种历史分期，将西方15世纪以来的知识型分为文艺复兴、古典和现代。后来福柯发现他引入的知识型这一术语导向了死胡同，就又发展了一个更加普遍的概念，即装置（dispositif ）。⁵⁷ 从知识型转变到装置是向更加内在的批判的策略性转移，福柯可以将其用于更加当代的分析。回顾1977年《性史》（Histor_y of Sexualit_y）出版后的访谈，福柯提出要把知识型定义为装置的一种形式，“策略性的装置让人能在所有可能的措辞中选出科学性的领域所接受的那些，对于它们就可以说：这是真的或这是假的”⁵⁸。在此我想大胆地重构知识型的概念：面对现代科技，我们可以基于传统形而上学范畴来重新发明一种装置，从而重新引入一种生活形式，重新激活一种地方性。例如在中国的每个时代的社会、政治和经济危机中，我们都可以观察到这种重新发明，周代（1046—256 BC）的衰亡、佛教进入中国、鸦片战争战败，等等，我们也一定还能在其他文化中找到例子。在这些节点上我们看到知识型被重新发明，并反过来决定了美学、社会和政治生活。“智能城市”、“物联网”、社交网络和巨型自动化系统等数码科技所推动的技术系统正塑造着今天，它导向一种人性与技术间高度量化和控制性的同质关系。因此当下，不同文化主体反思自身的历史与存有论就尤为重要和迫切。只有这样才能接纳数码科技，而非仅仅被它同步到同质的“全球”和“类属”

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52　黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，台北：台湾大学出版中心，2015年，第267页。

53　根据历史记载，中国曾有三个版本的《易经》，但只有一个版本，即《周易》保留下来并流传开。有七种对《易经》的经典评注，称为《易传》；共有十个文本（包括上下篇）称为“十翼”。

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54　《系辞下》，理雅各（J. Legge）译，http://ctext.org/book-of-changes/xi-ci-xia/ens（强调符号为作者添加）。

55　这部著作的作者是重要的汉儒董仲舒（179—104 BC），我们之后会继续讨论他。

56 M. 福柯：《词与物：人文科学考古学》（The Order ofThin_gs: An Archeolo_g of）（New York: Vintage Books,1994）, XXI：“我试图澄清的是知识论领域，在知识型中，知识不是依照关于它的理性价值或者客观形式的标准来构想的，知识的确实性奠定在知识型里，并在其中展现出一段历史，这段历史不是知识完善的历史，而是知识得以可能的条件的历史；在这种思考下，应该显现的是那些在知识的空间中的构型（configurations），正是这些构型产生了经验科学的各种形式。”

19世纪中叶的两次鸦片战争是现代中国的决定性时刻，清朝（1644—1911）完败于英军，中国被迫开放并成为西方的准殖民地，同时也激发了中国的现代化。中国人认为缺乏技术力量是这次战败的主要原因，因此迫切需要靠科技进步来快速实现现代化，终结中国与西方势力的不平等。然而中国无法按当时主要改革者所希望的方式吸收西方科技，这在很大程度上源于他们对科技的无知与误解，并持有一种信念。回溯这种信念似乎非常“笛卡儿主义”，认为可以将中国思想思维与科技分开，将后者仅仅理解为工具，而作为背景的前者，却可以不被所引进和应用的科技图形所影响。

与此意愿相悖，科技已然颠覆了任何此类二元论，它自身已经几乎成了背景而不再是图形。鸦片战争之后一个半世纪过去，中国经受了政权更替和各种实验性改革带来的灾难与危机。在此期间出现了很多对科技与现代性问题的反思，但维持思想心智与科技工具二元论的尝试显然失败了。更加严重的是，在最近几十年中，任何这种反思在面对经济、科技的狂飙突进时都显得无力。取而代之的是一种狂喜和夸耀，把这个国家推向未知：突然间它发现自己仿佛置身大海中，看不到任何边界和目的地—尼采在《快乐的科学》（The Ga_y Science）里描绘过这一困境，那仍旧是一幅现代人窘境的深刻画面。⁵⁹ 在欧洲，“后现代”“后人类”等各种概念被发明出来，用以命名走出这一困境的想象；但不直接处理、面对科技的

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的知识型里。

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57 M. 福柯：《福柯的游戏》（《性史》访谈）［Le jeu de Michel Foucault （En-］，《言说与书写3》（ ）（Paris:Gallimard, 1994），第297–329页。

58　同上。

59 F. 尼采：《快乐的科学》，J. 瑙克霍夫（J. Nauckhoff）译 （Cambridge: Cam-bridge University Press. 2001）, 第119 页（§124）。

问题，便无法找到可行的方案。

考虑到以上所有问题，本书意在提出一种对现代科技的全新追问，不再把普罗米修斯主义视为基本假定。本书分为两部分：第一部分意在系统地、历史地考察中国的“技术思想”，与欧洲形成对照。它是一个新的起点，来理解问题的核心，同时反思这一研究的迫切性。第二部分是对现代科技的历史－形而上问题的研究，意在重新澄清科技问题在中国，尤其是在人类世中的模糊状况。

§3  技术断裂与形而上统一

上文已阐述了宇宙技术的概念，在此我们对科技的思考不应仅局限在历史、社会和经济层面；我们需要超越这些层面，重构一个形而上的统一。但“统一”一词并不意味着一种政治的、文化的同一性，而是指实践与理论的统一，更准确地说是一种维系着共同体的一致性的生活形式。在欧洲与非欧洲国家里，生活形式的支离很大程度上是理论与实践的断裂造成的。但在东方，这一断裂不仅表现为一种扰乱，更是海德格尔所描述的一种完全的不连续性，“连根拔起（Entwurzelung）”。现代科技对实践的改造超出了曾经使用的古老范畴。我在第一部分讨论了中国没有与希腊的技艺（technē）和自然（physis）对等的范畴，因此在中国，科技的力量拆散了实践与理论的形而上的统一，而其造成的断裂仍有待弥合。当然这种状况并非仅仅发生在东方，如海德格尔所述，西方出现的“科技”范畴不再与技艺具有相同的本质。关于技术的问题最终变成了着手存在问题（Seinsfrage）的动力—进而要创造一种新的思，或更具体地说，创造一种新的宇宙技术。⁶⁰ 在我们的时代，这种统一或无异（indifference）不再表现为寻找基础，它自身同时展现为一种原始的根基（Urgrund）和无根基（Ungrund）：因为它向他异性开放，所以是无根基；因为它抵抗同化，所以又是作为基础的根基。因此根基与无根基应该被理解为一种统一，就像存在与虚无一样。如黑格尔在讨论谢林与费希特的论文中所坚持的，寻求统一正是哲学的目的（telos）。⁶¹

解答中国的科技问题并非必须给出一段翔实的关于科技的经济、社会发展史，一些历史学家和汉学家，如李约瑟，已经以多种方式出色地完成了这项工作，我们要描述的是器、道关系的转变。Technics和technology通常被译作技术与科技。第一个词的意思是“技术”或“技巧”，第二个词是两个字的合成词，科的意思是“科学”，技的意思是“技术”或“应用科学”。问题不在于翻译是否足以传达西文的含义（请留意，这两个翻译是晚近才出现的），而是翻译是否造成了一种幻觉，似乎西方的技术在中国传统中有对等物。这些中文新词热切地表达了“我们同样拥有这些词语”，却模糊了关于技术的真正的问题。所以，我提出不再依靠这些可能造成混淆的新词，而要从古代哲学范畴即器和道出发重构技术问题，追溯这两者分离、重聚和被彻底忽视的多个转折点。严格来说，器道关系体现了中国的技术思想的特点，它也是在宇宙技术中对道德与宇宙论思想的统一。正是在器与道的联系中，技术问题碰触到它的形而上学根基，同样也是在这一关系里，器参与了道德宇宙论，依着它自身的发展介入了形而上学系统。循着不断重新统一器与道（器道合一）的意图，我们将阐释器道关系在整个中国思想史中是如何变化的。它们的意图都有些许不同，也造成了不同的理解：器以明道、器以载道、器为道用、道为器用。随后我们将从“孔老”的时代到当代中国追索这些关系。最终我们要揭示，一种强加的、肤浅的、简化的唯物主义如何彻底分离了器与道。这也许是一个造成传统系统崩溃的事件，甚至可以被称作中国自己的“形而上学的终结”。诚然我们应该再强调一遍，在欧洲语言里的“metaphysics”并不等同于它通常的中文翻译—形而上学。中文的形而上学实际意思是“形式之上者”，在《易经》中是道的同义词。海德格尔所谓的“Metaphysics的终结”绝非形而上学的终结，对海德格尔来说，西方形而上学的完成给我们带来的是现代科技。但中国意义上的形而上学无法引发现代科技，首先，它并非与形而上学一样源自metāphysikā，其次，如果我们沿着新儒家哲学家牟宗三的思考路径，在中国思想中本体（noumenon）总是优先于现象（phenomenon），而正是在这种哲学态度下中国发展了一种不同的宇宙技术，我们在下文中将详细解释这一点。

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60　尽管海德格尔没有明确说明，但他在对尼采的评论中提到，形而上学是一种统摄的力量，它凌驾于一切存在者之上。然而我们要谨记，海德格尔对西方形而上学历史的解读，只是众多可能的解释中的一种：参看M. 海德格尔，《全集 6.2 尼采（下）》（GA6 2 Ni t h Band II）（Frankfurt am Main: Klostermann 1997）, 第342–343页。

61 G. W. F 黑格尔：《费希特与谢林的哲学系统的差异》（The Difference between），H. S. 哈里斯（H. S. Harris）、W. 塞夫（W. Cerf）译 （Albany. NY: State University of New York Press, 1977）, 第91页。

统形而上学是不够的。关键在于我们要以其为出发点，来寻找有别于一成不变的普罗米修斯主义或新殖民主义批判的道路，来思考和挑战全球科技霸权。最终任务是将器道关系置于历史脉络中重新创造，并思考如何才能让这一思路不仅有助于建立新的中国技术哲学，还能回应当下科技全球化的状况。

这一任务也无法回避那个困惑了好几代人的“李约瑟问题”：现代科学和技术为何没有在中国出现？16世纪时，欧洲被中国的美学、文化所吸引，而且还有它发达的技术。比如莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibniz）就着迷于中国的书写，尤其是他发现《易经》的书写与他自己所提出的二进制系统相吻和。他进而相信自己在中文书写中发现了一种先进的组合论模式。然而在16世纪之后，中国的科学与技术就被西方赶超了。依主流观点，16世纪至17世纪在欧洲发生的科学与技术的现代化导致了这一变化。这一解释依赖于一种断裂或一个事件，因此它是“偶然性的”；但我们要尝试详细说明，从形而上学的角度来看还存在另一种解释。

在探求为何现代科学和科技没有在中国出现时，我们将讨论李约瑟自己及中国哲学家冯友兰（1895—1990）、牟宗三（1909—1995）的解答尝试。牟宗三的回答是三者中最复杂、最思辨的，他提出的解答要求统一两种形而上学系统：其一沉思本体世界，并将其视作道德形而上学的核心成分；其二则将自己限于现象层面，以此为高度分析的知性活动提供场地。这一解读深受康德影响，牟宗三的确经常使用康德的术语。牟宗三回忆，他初读康德时发现康德所说的本体正是中国哲学的核心，而且对本体和现象的侧重差异标志着中国的与欧洲的形而上学的差异，这让他十分震惊。⁶² 中国哲学偏重于思考本体，倾向于发展智性直观的活动，但抑制对现象世界的处理，其关心后者仅仅是将其当作达到“形而上”的垫脚石。因此牟宗三提出，复兴中国传统思想必须重构本体的存有论与现象的存有论之间的连接。这一连接只能出自中国传统自身，因为根本上，牟宗三认为证明中国传统思想也能发展出现代科学和科技，需要一种新方法即可。这宣布了第二次世界大战后在中国台湾和香港地区发展起来的“新儒家”⁶³ 的任务，我们将在第一部分（§18）讨论它。然而，牟宗三的主张不免踯躅于唯心主义，因为他认为心或者本体的主体是终极的可能性：据他所说，心通过自我否定，能下降为知识的（现象的）主体。⁶⁴

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然而，我的目的并非声称中国传统的形而上学是完善的，我们只需要简单地将其复原。与此相反，我想表明简单地复兴一种传

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本书第二部分将批判牟宗三的进路，并提出“回到技术物本身”，替代［或用更好的说法—增补（supplement）］牟宗三的心学。

§4  现代性、现代化与技术性

要通过牟宗三的命题来思考中西思想的界面，同时避免他的唯心主义问题，在本书第二部分里我们发现核心问题是技术与时间的关系。在此我回到贝尔纳·斯蒂格勒，他在《技术与时间》（Tech-）中依据技术性的问题重构了西方哲学史。然而分析性的线性时间对于中国哲学从来不是一个真正的问题。正如马赛尔·葛兰言（Marcel Granet）和于连所明确指出的那样，中国从未真正详细阐发过时间问题。⁶⁵ 这开启了接续着贝尔纳·斯蒂格勒的工作来研究中国的技术与时间的关系的可能性。

基于勒鲁瓦–古汉的著作，胡塞尔、海德格尔和贝尔纳·斯蒂格勒试图结束以技术无意识为特征的现代性。技术意识是对时间的意识，对人的有限性的意识，同时也是对这一有限性与技术性的关系的意识。贝尔纳·斯蒂格勒令人信服地揭示出，技术与回忆（anamnesis）的关系是如何从柏拉图开始就被建立起来，并位于灵魂经济的核心。

在轮回时灵魂遗忘了它在前世已经获得的真理知识，所以追寻真理根本上是一种记忆或回忆的行为。在《美诺篇》中苏格拉底对此有一次著名的演示，年轻的奴隶（通过在沙土上画画的方式）在技术工具的帮助下解决了他预先并不知道的几何问题。

东方的灵魂经济则与这种回忆式的时间概念有很大差别。虽然各个文化里的历法装置大同小异，但在这些技术物中我们不仅能看到不同的技术谱系，还能看到对时间的不同解释，这些解释设定了技术物在日常生活中的功能及人们对它的看法。而这很大程度上受到道家与佛教的影响，再结合儒家的影响就产生了牟宗三所说的“综合的尽理之精神”，这与西方文化中“分解的尽理之精神”形成鲜明的对比。⁶⁶ 在前者所包含的对本体的经验里，时间的概念几乎是不存在的，或者说时间和历史性并没有成为问题。海德格尔认为，历史性是以此在和技术的有限性为条件的解释学，技术让记忆外置化从而代代相传，以此让此在的持留式的（retentional）有限性无限化。牟宗三赞同海德格尔在《康德与形而上学问题》中对康德的批判，海德格尔把先验想象力问题彻底归结为时间问题。然而牟宗三认为海德格尔对有限性的分析是他的局限。因为对牟宗三而言，心是本体的主体，心实际上可以“无限化”。牟宗三并没有构想任何技术与心的实质关联，因为他几乎无视技术问题，对他而言技术只是良知的自我坎陷（the self negation of the Liangzhi）的一种可能性。我们可以假设，正是缺乏对技术问题的反思，才使新儒家无法回应现代化的问题和历史性的问题。我可以并有必要把这种缺乏转变为一个积极的概念，这类似于利奥塔（Jean-François Lyotard）的任务，在后文我们会进一步考察。

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62　牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三选集》第21卷，台北：台湾学生书局，1975，第20–30页。

63　非中文读者常混淆宋明理学（Neo-confucianism）和新儒家（New confucian-ism），其一是一场在宋代和明代达到顶峰的形而上学运动，其二是一场始于20世纪初的运动。

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64　牟宗三声称自己并非唯心主义者，因为心并非思维（mind），心大于思维，包含更多可能性。

65 F. 于连（F. Jullien）, 《论时间》（Du Tem_ps）（Paris: Biblio Essais, 2012）。

日本京都学派哲学家西谷启治（1900—1990）于20世纪30年代在弗莱堡师从海德格尔，他指出中国的形而上学缺乏对时间以及历史性的论述，西谷启治认为，东方哲学对待时间概念并不严肃，所以无法处理如历史性这种概念—也就是说，无法作为一个“历史性的存在者”而思考。这个问题的确是最海德格尔式的，在《存在与时间》（Bein and Time）下半部中，他讨论了个体的时间和历史性（Geschichtlichkeit）之间的关系。西谷启治试图同时思考东方和西方，但这导出了两个问题，呈现出一种两难局面。首先，对这位日本哲学家来说，科技如尼采和海德格尔所说通向“虚无”。但西谷启治赞同佛教认为空是对虚无的超越，而在这一超越里，时间丧失了一切意义。⁶⁷ 其次，如贝尔纳·斯蒂格勒在《技术与时间》第三卷里所说，历史性和进一步的世界历史性（Weltgeschichtlichkeit）的条件是持留系统也就是技术。⁶⁸ 这意味着，不意识到此在和技术性的关系就无法意识到此在和历史性的关系，历史意识需要技术意识。

我在第二部分提出，现代性是在一种技术无意识下运作的产物，这种无意识是对自身局限的遗忘，如尼采在《快乐的科学》所描述的：

自觉十分自由的可怜小鸟，现在开始要奋力挣脱这牢笼了！呵，当你患上对陆地的思乡病之时—仿佛在那里本来就有更多的自由—“陆地”已不复存在。⁶⁹

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66　牟宗三：《历史哲学》，《牟宗三选集》第9卷，台北：台湾学生书局，第192–200页。

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67　西谷启治，《宗教与虚无》（Reli_gion andNothin_gness） （Berkeley: University ofCalifornia Press, 1982）。

68 B. 斯蒂格勒，《技术与时间（3）：电影时间与不适的问题》（TechnicsandTime），S. 巴克 （S. Barker）译 （Stanford:Stanford University Press, 2010）。

这种困境正是由缺乏对在手器具的局限性和危险性意识造成的。现代性止于技术意识的出现，而这种意识同时是对科技力量的意识和对人类的技术条件的意识。为了处理西谷启治和牟宗三提出的问题，必须将时间问题、历史问题与技术问题联系起来，从而打开一个新领域，探索一种打通本体存有论和现象存有论的思想。

然而，要求中国的技术哲学采纳这个后海德格尔式（贝尔纳·斯蒂格勒式）的观点，是否会再次让我们身处将西方观点简单地强加于自身的危险中？并不尽然。在今天更加根本的问题是找到一个世界历史的新概念和一种宇宙技术的思想，让我们以新的方式与技术物、系统共存。我们远非声称要简单地以贝尔纳·斯蒂格勒的分析代替牟宗三和西谷启治的，而是要提出这个问题：有可能不把技术吸收进牟宗三或西谷启治的存有论，而将技术理解为两种存有论的媒介吗？对西谷启治来说，问题在于：“绝对无”能否居有（appropriate）现代性，并建立一种不被西方现代性所局限的世界历史？对牟宗三而言则在于：中国思想能否通过重新配置自己的思想来吸纳现代科学、科技，因为后者的可能性已然包含于前者中？西谷启治的答案导出了全面战争的方案，并试图以此为策略来克服现代性，这种方案在二战之前曾是京都学派的哲学家们高举的口号。我将其称之为形而上的法西斯主义，而它源于对现代性问题的误判，这是我们无论如何都要避免的。牟宗三的回答则是一种肯定、积极的回答，即便很多中国知识分子质疑其观点。我们在第一部分中会阐述这些内容。我认为牟宗三和西谷启治及他们的学派和他们所处的时代之所以无法克服现代性，很大程度上是因为没有足够仔细地处理技术问题。然而我们仍要透过他们的工作来澄清这些问题。可以确定的是，要弥合现代科技所造成的形而上学系统的断裂，不能依靠任何思辨的唯心主义思想，而必须顾及技术［作为产出（ergon）］的物质性。这并非一种经典意义上的唯物主义，而是将物质的可能性推向极限的一种思考。

这一问题既是思辨的又是政治的。1986年利奥塔受贝尔纳·斯蒂格勒邀请，在巴黎蓬皮杜中心（Centre Pompidou）声学及音乐调配研究院（IRCAM）举办了一次研讨会，之后以《逻格斯与技艺或电讯》（Lo_gos and Technē or Tele_gra_ph_y）⁷⁰ 为题出版。在研讨会上利奥塔问道，新科技能否让我们思考13世纪日本禅师道元所说的“明镜”，而不再把新科技当做持留装置。利奥塔的问题与牟宗三、西谷启治的分析产生了共鸣，因为“明镜”根本上是东方形而上学系统的核心。在演讲结束时，利奥塔总结道：

整个问题在于：这一过渡是否可能？作为新科技的特征，新的刻写与记忆化模式，是否允许这一过渡并使它成为可能？那些新技术不也施加着一种比以往的技术更深入心灵的综合？但是，就此而言，它们不也在帮助我们改善自己的回忆式（anamnesic）抵抗吗？我得打住这种含糊的希望，它太辩证了，不能当真。所有这些都还有待思考和尝试。⁷¹

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69 F. 尼采，《快乐的科学》，J. 瑙克霍夫（J. Nauckhoff）译 （Cambridge: Cam-bridge University Press, 2001），第119页。

70 J. -F. 利奥塔，《非人：反思时间》（The Inhuman: Reflections on Time），G. 伯宁顿（G. Bennington）、R. 鲍尔比（R. Bowlby）译（London: Polity. 1991） 。

利奥塔为何提出这一建议又撤回，说它太含糊、太辩证所以不能当真？利奥塔从牟宗三和西谷启治的相反方向触及这个问题：他在寻求一条从西方到东方的通路。然而利奥塔对东方的知识有限，无法进一步走入世界历史性的问题。

与他同时代的许多人特别是布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour），利奥塔是欧洲知识分子克服现代性的第二次尝试的代表。第一次尝试在一战前后，那时的知识分子意识到了西方的衰落，以及显现在文化领域（奥斯瓦尔德·斯宾格勒）、科学领域（胡塞尔）、数学领域［赫尔曼·外尔（Hermann Weyl）］、物理领域（爱因斯坦）和机械领域 ［理查德·冯·米泽斯（Richard von Mises）］的危机。与此同时，东亚出现了第一代新儒家（熊十力，他是牟宗三的老师，以及梁漱溟、梁启超、张君劢等知识分子），极度德国化的京都学派，以及20世纪70年代的第二代新儒家—他们都试图讨论同样的问题。然而，与第一代新儒家一样，他们仍然对自己处理现代化的唯心主义方式浑然不觉，仍未在哲学上给科技问题一个恰当的位置。在欧洲，我们正目睹第三次尝试，如人类学家德斯寇拉和拉图尔，他们试图以人类世事件为契机来克服现代性，从而打开一种存有论的多元性。同时，亚洲学者们正努力寻找不依赖欧洲话语而理解现代性的方式—尤其是张颂仁和其他学者发起的亚际书院。⁷²

§5“存有论转向”何为？

对利奥塔来说，他提出的问题也是抵抗科技霸权的可行方式—而这种霸权正是西方形而上学的产物。在后现代的美学表达以外，对抗这种霸权正是后现代的任务。而拉图尔和德斯寇拉等思想家则避开后现代，转而以“非现代”来处理这个任务。然而无论我们如何称呼它，利奥塔的问题都值得我们再次认真对待。后文将论述到，这个问题汇集了西谷启治、牟宗三、贝尔纳·斯蒂格勒和海德格尔的追问。如果说为了详述一种非现代的思考模式，关于自然的人类学是不仅可能而且必要的，那么同样的操作也可以应用在技术问题上。由此看来，我们可以而且也必须卷入克服现代性的欧洲当代思想计划。而其中一个清晰的、征候般的例子是法国哲学家皮埃尔·蒙特贝罗（Pierre Montebello）的近作《宇宙形态的形而上学：人类世界的终结》（Cosmomor_phic Meta_ph_ysics: The End oftheHuman World)。 7

蒙特贝罗试图说明，一种后康德的形而上学再加上当代人类学的“存有论转向”，如何让我们（至少是欧洲人）走出现代性设下的圈套。蒙特贝罗指出，康德的形而上学基于界限。康德已经警告过《纯粹理性批判》的读者们要当心思辨理性的“幻觉”（Schwärmerei），他试图给纯粹理性划定边界。对康德来说，“批判”一词并不带有消极含义，相反它是积极的，它意味着揭示被研究的主体何以可能的条件—在这一界限中，主体才能有对客体的经验。

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71 J. -F. 利奥塔，《非人：反思时间》（The Inhuman: Reflections on Time），G. 伯宁顿（G. Bennington）、R. 鲍尔比（R. Bowlby）译（London: Polity. 1991），第57页。

72 http://www.interasiaschool.org/.

73 P. 蒙特贝罗，《宇宙形态的形而上学：人类世界的终结》（Dijon: Les presses duréel, 2015）。

我们在康德对现象与本体的区分中也看到了他在设立界限，他否认人类存在者具备智性直观，或对物自身的直观。⁷⁴ 对康德来说，人类存在者只具有相应于现象的感性直观。“后康德形而上学的生成”这一蒙特贝罗的表达在怀特海（Alfred North Whitehead）、德勒兹（Gilles Deleuze）、塔尔德（Gabriel Tarde）和拉图尔的思想中都有所体现，它的关键在于克服这种形而上学局限，然后提出必要的无限化。康德遗产带来的政治后果是人类存在者越来越与世界脱离，这个过程被布鲁诺·拉图尔表述为：“物自身变得不可接近，对应地，先验的主体无限地远离这个世界。”⁷⁵ 牟宗三对康德的批判在这个方面与蒙特贝罗是一致的，但牟宗三提出了另一种思考无限化的方式—也就是以中国哲学的术语来重新发明康德的智性直观。

蒙特贝罗指出，昆丁·梅亚苏（Quentin Meillassoux）的工作是对现代性的界限（这个词是康德遗留下的形而上学界限的同义词）的有力挑战。梅亚苏所质疑的现代性核心特征被他称为“关联主义（correlationism）”—它规定，任何知识对象，只有凭借它被呈现给某主体时才能被思考。梅亚苏认为，这一范式主导西方哲学已超过两个世纪，例如德国观念论和现象学。而梅亚苏的问题是：理性能走多远？理性能否达到一种理性都不再是理性的时间性，思考那些人类尚未出现的远古时代的事物？⁷⁶ 虽然蒙特贝罗认可梅亚苏的工作，但同时他又在策略上将梅亚苏和阿兰·巴丢（Alain Badiou）说成是依靠“数学的无限性”来逃离有限性的失败者代表。蒙特贝罗在这里说的“数学”是指以数字来简化（numerical reduction），他同时指责了数学（在这个意义上）和关联主义：

这个双头怪肯定了一个无人的世界，那是数学的、冰冷的、荒芜的、无法居住的世界；又肯定了失去世界的人，他们像鬼魂一样飘荡，只是纯粹的精神。数学与关联主义远非相互对峙，它们在葬礼上结为夫妻。⁷⁷

验查蒙特贝罗对巴丢和梅亚苏的判断并不是这里的任务。我们注重的是蒙特贝罗提出的解决办法，他肯定了“那些让我们置身于世界中的关系的多样性”。⁷⁸ 我们可以把这理解为一种对基于数学理性的思想的抵抗，它要考虑宇宙论的历史，我们可以循着几何学从神话中分离出来并在天文学中臻于完善的进程，来分析宇宙论的历史。我认为这种关系性的（relational）思想正在欧洲浮现，从而取代了从古代一直延续至今的实体主义思想，这在人类学的“存有论转向”中十分明显，如在德斯寇拉对关系生态学的分析中便有所体现。在哲学中也同样如此，如怀特海与西蒙东的反实体主义的关系性思考越来越受到关注。关系的概念拆解了实体的概念，将其变成诸关系的整体。这些关系不断交织，构造了世界之网同时也构造了我们与其他存在者的关系。我们在很多非欧洲的文化中都能找到这种关系的多样性，如人类学家德斯寇拉、维韦罗斯·德·卡斯特罗、英戈尔德等人的著作。在这些关系的多样性中，我们能依据不同的宇宙论找到新的参与形式，在这个意义上，蒙特贝罗提出要思考宇宙形态构成（cosmomorphosis）而非人类形态构成（anthropomorphosis）—要超越人类（anthropos），依据宇宙（cosmos）来重新配置我们的实践。如上文所述，自然主义只是宇宙论中的一种，其余还有万物有灵主义、类比主义、图腾主义，以及维韦罗斯·德·卡斯特罗所说的“视角主义”，即人与动物相互交换了视角（比如野猪把自己当成了猎人，反之亦然）。维韦罗斯·德·卡斯特罗用德勒兹与瓜塔里（Félix Guattari）的强度概念来描述一种新的参与形式，即“成为—他者”，这点亮了后结构式人类学的可能性。维韦罗斯·德·卡斯特罗的重要贡献在于引入了一种新方法，这让人类学不再局限于列维-施特劳斯的结构主义遗产里。在他看来，如果说西方的相对主义（比如承认有多种存有论）包含了一种作为公共政治的多元文化主义，那么美洲印第安的视角则赋予我们一种作为宇宙政治的多元自然主义。⁷⁹ 与自然主义不同，其他形式的宇宙论依照文化与自然的连续性（比如，强度、生成）而非不连续性来运作。出于同样的理由，我提出在探究中国的技术思想时，不再采用汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）和施瓦茨（B.l.Schwartz）的结构主义人类学进路。

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论中国的技术问题—宇宙技术初论

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74 P. 蒙特贝罗，《宇宙形态的形而上学：人类世界的终结》（Dijon: Les presses duréel, 2015），第21页。

75 B. 拉图尔，《我们从未现代过》（We have Never Been Modern）（CambridgeMA: Harvard University Press, 1993），第56页；蒙特贝罗引用，《宇宙形态的形而上学：人类世界的终结》，第105页。

76 Q. 梅亚苏，《有限之后：论偶然的必要性》（After Finitude: An Essa on the），R. 布拉西耶（R. Brassier）译（London: Continuum,2009）。

77　同上，第69页。

蒙特贝罗提出，返回一种更加深远的关于自然的哲学，唤回一种新的共在（being together）和共处（being with），能让我们克服人类世这一现代性的象征。这种关于自然的概念能抵抗自然主义中文化与自然的分裂。现在看来，蒙特贝罗从德斯寇拉、维韦罗斯·德·卡斯特罗那借来的例子与道的概念存在强烈共鸣。如我在前文讨论的那样，道是一种宇宙论和道德的原则，它基于人与天的共鸣与合一。基于这种共鸣的中国宇宙论本质上是一种道德宇宙论—这一宇宙论同时从自然资源和文化实践（家庭等级、社会和政治秩序、公共政治及人与非人的关系）的角度定义了人与世界的互动。德斯寇拉的著作也偶尔提及中国文化，这似乎源自于连和葛兰言。德斯寇拉在阅读葛兰言时发现，欧洲文艺复兴时期主导的存有论是类比主义而非自然主义。⁸⁰ 因此他认为自然主义仅仅是现代性的产物，它很“脆弱”，是“缺乏古老的根系”。⁸¹

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论中国的技术问题—宇宙技术初论

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78 Q. 梅亚苏，《有限之后：论偶然的必要性》（After Finitude: An Essa_y on the），R. 布拉西耶（R. Brassier）译（London: Continuum,2009），第55页。

79　维韦罗斯·德·卡斯特罗，《食人族的形而上学：为了一种后结构人类学》（Cannibal Meta_ph_ysics: For a Post-Structural Anthro_polo_gy），P. 斯嘉费舍（P. Skaf-ish）译 （Minneapolis：Univocal Publishing, 2014），第66页。