论中国的技术问题——宇宙技术初论

然而我很怀疑，像这样返回或重新发明关于“自然”的概念或者返回某种古老的宇宙论，是否足以克服现代性。这种怀疑既是认识论上的也是政治上的。蒙特贝罗运用西蒙东来说明自然是“前个体”现实，所以它也是所有形式的个体化的基础。的确，西蒙东说过：

个体内所携带的这一前个体现实，可以被叫作自然，由此它就重新发掘出前苏格拉底哲学家赋予“自然”一词的含义……自然不是人类的对立面，而是存在的初始相，第二相则是个体与环境的对峙。⁸²

但“自然”对西蒙东意味着什么？我在别的文章中说明过， 83现存的对西蒙东的观点有两个分支，把他视为自然哲学家，和把他视为技术哲学家。两者分别基于《以形式和信息的观念重新思考个体化》和《论技术物的存在模式》。这种二分仍然是有问题的，因为实际上西蒙东寻求的正是克服自然、文化和技术之间的不连续性。需要讨论的不仅是对西蒙东的解释，更是这个“自然”概念本身。“自然”与全球科技状况之间的紧张关系，并不会因为“存有论转向”的叙述而缓解。

这一观察把我们带到了全球科技-政治的层面上，我希望在这一话语之上再加这个层面。欧洲哲学家也许相信，一旦欧洲从现代性中脱身，那么其他文化也将能接续他们被打断的宇宙论。因此，只要使欧洲思想向其他存有论开放，欧洲哲学家也就把屈从于西方技术思想的他者解救出来了。但这里有一个盲点：蒙特贝罗和其他人认为欧洲的自然主义是罕见的甚或例外，他们似乎没有考虑到这种观点通过现代技术和殖民渗透进其他文化的程度。过去的一个世纪，那些文化由于必须对抗欧洲的殖民，从而经历了巨大的变化和转型，以至于全球技术状况也变成了他们自己的命运。考虑到这种“反转”，任何“返回自然”的想法都未必站得住脚。

本书希望提供另一个立足点，以中国为例来描述现代性的“另一面”，希望能在这个数码化和人类世的时代，给当前的“克服现代性”或“重置现代性”的计划提供一些参考。我们要回到古代范畴，激活宇宙技术的概念，但绝非把它们视为“真理”或“解释”。今天的科学知识证实了许多古代思想模型都充满错误概念，因此某种科学主义甚至拒绝思考存在问题、道的问题等。然而应再重申一下，通过本书勾勒的轨迹，我们试图重新发现及发明宇宙技术，而非仅仅返回对宇宙论的信仰。很多人把爱奥尼亚哲学或道家哲学解读为一种自然的哲学，就这一意义上的自然来说，我也并不打算返回自然—相反，我试图调和技术与自然，正如西蒙东在他关于技术性的起源的论文中所提出的一样。

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80　德斯寇拉：《超越自然与文化》，第206–207页。

81　同上，第205页。

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82　西蒙东：《以形式和信息的观念重新思考个体化》（L^’ individuation á to lumière）（Grenoble: Jérôme Millon, 2005），第297页。

83　许煜：《论数码物的存在》（On the Existence ofDi_gital Objects） （Minneapolis:University of Minnesota Press, 2016）。

§6  方法概述

在开始我们的追问前，需要简述研究方法。虽然我试图勾画器-道关系的历史性转变，但我意识到它的复杂程度远远超出了在此我所能给出的梗概，拙作远远无法穷尽它的动态。本书勉力展开的概括与非传统的解读势必有其局限和偏颇，然而这些工作是实施这一计划的必由之路。无论如何，我希望我的工作对那些有意同时从欧洲和非欧洲视角处理科技问题的学者们有所启发—我相信这种意愿会越来越必要。

比起呈现形式方法，我更想解释三个我力图避免的东西：首先是一种概念上的对称，也就是从欧洲哲学和中国哲学里对应的概念出发—比如在中国文化里找technē和physis的对等物。确实，在几十年的翻译和文化交流的过程之后，西方哲学的词汇在中文里或多或少能找到对应的翻译了，但将其视为对称关系是危险的。寻求对称最终将迫使我们使用相同的概念，确切地说是把两种形式的知识与实践归于预定的概念里。从不对称性出发意味着肯定差异，但这种差异并非无关（比如镜像、反射、蜃景），而是要以这种差异为条件来寻求融合。所以在我追问中国的技术问题时，即便我使用了技术（technics）一词，读者们也应该意识到语词上的限制，应该准备着打开这些限制，通向不同的宇宙论和形而上学。所以我没有按通常的译法把technē译作“工”或“技”，这样仅仅把我们的追问变为经验上的东西，相反我从器道的系统出发，这两个术语反过来也无法转译为产出（ergon）和逻格斯（logos）。这种不对称是本书的预设也是采用的方法论。某些情况下，读者会看到我试图表明相似性，但这正是为了让隐含的不对称显现出来。

同样的问题也出现在对二元论（dualism）和唯物主义（materi-alism）等学说的翻译上。比如把阴阳理解为一种欧洲所说的二元论并不恰当。后者通常指两个对立和不连续的实体：心－身，文化－自然，存在－虚无。在中国，这种形式的二元论不是主流，人们并不认为阴阳是两个不连续的实物。如道家典籍里所表述的那样，在中国的形而上学里，无中生有是天然的。在欧洲，无中生有的创造出于神力，因为它在科学上是不可能的，无中不能生有（ex nihilonihil fit）。直到莱布尼兹提出“为什么有物存在而不是空无一物”，之后海德格尔继续阐明存在的含义，存在问题在西方哲学中才得以进一步澄清。笼统地说，中国思想往往与连续性而非不连续性有关。这种连续性是由关系建立起来的，比如天与人的共鸣、琴与瑟的共鸣或月与花的共鸣。上文说过，这通常被称为“相关性思维”。⁸⁴ 然而，这一话语是由葛兰言发展出来，随后由葛瑞汉继续阐发的，他们运用了结构主义人类学，把两个相关的实物构想为对立的，比如阴和阳。而我倾向于称之为“关系性的”而非“相关性的”思想，因为由这些受结构主义人类学启发的汉学家提出的相关性思想，总是力图系统化并最终呈现一种静态的结构。⁸⁵ 实际上，关系性的思想比这更加开放，因为它是更加动态的。它的确包含了一种联想的相关性模式，两种自然现象因为在这个宇宙论中共属相同的范畴（例如五行），所以被联系在一起。然而它也是政治的，意思是（作为天意表达的）季节变换和国家政策之间有关联，例如在春季应该避免处决罪犯。最后它也可以是微妙的、诗意的，心能体察自然现象间细微的共鸣从而接近道—尤其体现在宋明理学的心学中。

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84　参考葛瑞汉的《阴阳与相关思维的本质》，第2章。

其次我要避免从孤立的概念出发，很多汉学家就是那么做的，似乎那些概念是固定不动的范畴一样，这值得商榷，它无意识地强加了某种文化本质主义。概念从不是独立存在的：一个概念总是与别的概念相关，而且概念会随时间而转变，要么是它本身转变，要么是它与更大的概念系统的关系改变了。这在中国思想中尤其明显，我们已经论述过，它根本上是一种关系性思维。因此，我尝试采取系统性的视角，尝试在系统中定位概念的系谱学，而非仅仅在两个概念之间做比较。当我们思考器和道的关系时，必须同时思考器和道的历史性分离与重新结合，循着这个谱系我们才能开启中国的技术哲学大门。我希望以中国为例彰显这种差异，进而对一种技术性的多元主义有所贡献。

最后我希望把这一工作与后殖民批判区分开来。这并不意味着我在这里不思考后殖民理论，而是说我意在弥补后殖民理论往往忽略了的东西。对我来说，后殖民理论的力量在于它有效地把权力的动力重新表示为一种叙事，并且力争另一种或有差异的叙事。然而这同时也是它的弱点，因为它往往忽视了技术的问题—我认为技术无法简化为叙事的问题。这种简化是危险的，其承认有物质性的条件却不理解这些条件的物质含义—这好比在清代之后中国的社会政治变革期间，器之于道被认为是次要的东西（见§14）。所以，这里采取的进路有别于后殖民批判，而要迈向一种唯物主义的批判。不过这一唯物主义不将精神与物质对立，相反它意在突出物质性的实践和物质性的建构，进而在宇宙论上，历史性地理解传统与现代、本土与全球、东方与西方。

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85　对结构主义者如何解读事物感兴趣的读者可参看B. I. 施瓦茨的《中国古代思想》（The World ofThou_ght In Ancient China）（Cambridge, MA: Harvard University Press,1985），第九章，“相关性宇宙论：阴阳学派”，施瓦茨对这一学派所做的分析与列维-施特劳斯对“具体性的科学”的分析如出一辙。

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§7  道与宇宙﹕道德的原则

在爱奥尼亚时期（770—211 BC），中国人已有关于技术问题的经典文献。在《考工记》中，我们不仅看到各种技术的细节，如制作轮子、搭建房屋等，还能读到最早的关于技术的理论性话语：

天有时，地有气，材有美，工有巧。合此四者，然后可以为良。

根据这一描述，四种要素一起决定了生产。前三者由自然提供，因而也是不可操控的。而第四个是可以操控的技术，但它也以其余三者为条件：时、气和材。人类是最后一个要素，它的存在方式依情况而定。而且技术并非现成的，它需要学习和提升。

当然，亚里士多德主义者们也有四因说：形式因、质料因、动力因和目的因。对他们来说，生产始于形式（morphē），终于这一形式在质料（hylē）当中的实现。然而中国思想实际上已经跳过了形式问题，通达了“能量”，也就是气的问题；技术不是决定性因素，但可以辅助气。从能量的角度分析世界，诸存在者都处在一个宇宙秩序中，这个秩序通过它们共有的某种意识得以传播；技术能“巧妙地”把与这一宇宙秩序共鸣的事物聚集起来，而这一宇宙秩序最终是一种道德秩序。

在1953年出版的《论技术问题》中，海德格尔复述了亚里士多德的四因说，并把动力因和揭示的可能性联系起来。 在海德格尔式的四因概念中，技术本质上是生产的（poeisis）（既是产出又是诗意）。这似乎与中国的技术概念相似，但有一个根本差别：中国的技术概念是对宇宙的“道德的善”的实现，而海德格尔把亚里士多德的技术概念解释为揭示“真理”［解蔽（alētheia）］或存在的解蔽。当然，海德格尔所理解的真理并非逻辑上的真理，而是揭示此在与它的世界之间的关系，当世界被视之为“现成在手”（present-at-hand）时，这种关系通常就被忽略了。然而，对道德的追求与对真理的追求标志着中国哲学与希腊-德国哲学的分野。希腊与中国有各自的宇宙论，这反过来分别影响了两者的宇宙技术部署。哲学家牟宗三（1909—1995）坚持中国的宇宙论是一种道德存有论和道德宇宙论，意思是它最初就不是一种自然哲学，而是一种道德哲学，这体现在《易经》乾卦中：

大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。⁸⁶

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86　《易经·乾·文言》，牟宗三引用，《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第13页。

在儒家宇宙论中，“道德”的含义与他律的道德律毫无干系，而是关于人格的创造（这正是乾的含义）和完善。因此，牟宗三把中国的道德形而上学康德的道德的形而上学里区分开来，因为后者只是一种关于道德的形而上式阐述，而牟宗三认为，只有基于道德，才可能有形而上学。

与前苏格拉底和古希腊的哲学相比，在同样的历史时期，存在问题或技艺问题都没有构成中国哲学的核心问题。儒家和道家学说共同关心的问题是“生活”，即如何引导一种道德的或善的生活，而非“存在”。弗郎索瓦·于连在他的著作《生活的哲学》（Phioso hie du vivre）中试图揭示，在中国，这种倾向导致了完全不同的哲学心性。⁸⁷ 不可否认，中国古代也有一些自然哲学家，尤其体现在道家和后续的炼丹“技术”里。但这一自然哲学不像泰勒斯、阿那克西曼德、恩培多克勒等人那样，浸淫在对世界的基本物质元素的沉思里，而是在处理一种有机的或综合的生活形式—有机指的是这种生活与宇宙互为因果，它服从于这种关系，而宇宙则被思考为关系的总体性。⁸⁸ 儒家认为，道是宇宙秩序与道德秩序达到一致。这种一致性就叫作自然，通常被翻译为“nature”。在现代汉语里，这个词指的是环境、野生动物、植物、河流等这些现成的存在。但它也指行动或行为出于自我、不做作，或任事物是其所是。但这一自我并非一块白板（tabula rosa），而是从某种特定的宇宙秩序中浮现的，这一秩序滋养、限制着自我，名为道。道家则认为“道法自然”是自然哲学的标语和原则。⁸⁹ 儒家和道家关于道的两种概念的关系很有趣，根据惯常的解读，一方面两者关系紧张：道家［在老子（571—471 BC）和庄子（370—287 BC）的文本里］强烈批评任何强加的秩序，而儒家则试图肯定不同类型的秩序。另一方面两者似乎又相互补充，好比一方问“什么”，一方问“如何”。然而他们都具体表现了我所说的“道德宇宙技术”：一种关于宇宙与人类的关系性思想，而技术物是这个关系的媒介。因此我不想把道和诸存在者的关系解读为一种自然哲学，相反我把它理解为一种既是儒家又是道家的可能的技术哲学。根据这种平行解读，中国哲学里道代表存在者的最高秩序，而技术必须符合道，才能达到最高水准。或者说最高标准就是器道合一。如我们在概论里所说，器字的现代含义是“工具”“器具”或更普遍的“技术物”。早期道家，比如老子和庄子，他们相信万物皆从道生，如老子所写：

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87 F. 于连，《生活的哲学》（Pans: Gallimard. 2011）。我已经说过，我意识到这里需要一些辩护，因为这样解释西方哲学史，难免会造成冲突。的确，在本书中我处理的是海德格尔对形而上学的历史的解读；但我不想忽略希腊化时期的学派（如犬儒派、伊壁鸠鲁派和斯多葛派）及其罗马后继者的一整个关于“自我技术”（tou biou）的传统。［M. 福柯，《自我技术》，L. H. 马丁（L. H. Martin），H. 古特曼（H. Gutman）、P. H. 胡顿（P. H. Hutton）编，《自我技术：福柯研讨班》（Tech-: ）（Amherst. MA: University ofMassachusetts Press. 1988）, 第16–49页］。［希腊化时期的学派强调关心自身，这似乎与海德格尔在《存在与时间》中所说的烦（Sorge）有共鸣，的确，他在42节讨论关照（cura）时，引用了塞内卡的《致卢基利乌斯的道德书简》（E_pistulae morales ad）。］维克托·古尔德施密特（Victor Goldschmidt）曾指出，海德格尔对物理时间与生活时间的二分对于斯多葛派并不适用，因为斯多葛派有不同的物理概念，我们之后（§10.3）会处理这一点［参看V. 古尔德施密特，《斯多葛系统和时间的观念》（Le s stème stoïcien et l^’ idée du tem_ps）（Paris; Vrin, 1998）, 第54页］。海德格尔限定了希腊化哲学的范围，而把罗马哲学仅仅视为对古希腊哲学的劣质翻译，这总是让人吃惊。是因为存在问题在希腊化时期的思想家那里还不明显，还是仅仅因为这段插曲无法与海德格尔的存在的历史相匹配？甚至可以怀疑，斯多葛派的宇宙技术与海德格尔对技艺的定义有某种出入。这些问题值得深究。目前我将把这个形而上追问的讨论限制在海德格尔关于技术的论文这一背景下，之后（§10.3）我将再回到斯多葛派和道家的问题。

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88　在中国的创世神话里，巨人盘古用斧子把原初的混沌劈成天与地，宇宙就形成了。当盘古死后，他身体的各部分转变为山（四肢五体）河（血液）。

89　老子，《道德经》。艾迪斯（Stephen Addiss）和隆巴窦（Stanley Lombardo）把“道法自然”翻译为“Dao follows its own nature（道遵循它自身的本质）”。这也是一种理解，但有争议，因为“nature”暗含了“本质”，而道是没有本质的—参看老子，《道德经》（Indianapolis，IN: Hackett, 1993），第25页。

道生一，一生二，二生三，三生万物。⁹⁰

道处在万物中体现为德，从而不与存在者分离，是内在的。然而德的通常被翻译“virtue”是有争议的，因为在《道德经》里，德的含义不是美德或道德完善，它指的是宇宙的生产力的原初和谐。⁹¹ 道无处不在，处于每个存在者之中，所以庄子说，物物者与物无际。庄子认为，道在存在者之中以气的形式出现。⁹² 魏晋时期的学者王弼把道与存在或道与器的关系明确化，在更早的《道德经》版本被发现之前，⁹³ 王弼对老子的评注在数个世纪中都是道家研究的基石。王弼派生出四对类似的概念，代表四种关系：①器／道；②无／有；③本／末；④体／用。⁹⁴ 每一对概念的统一都体现了中国哲学的整体观。在这一点上的共识是：即便两者有对立关系，它们也无法分离成两个实体，比如道和器。

在《知北游》中庄子像斯宾诺莎一样，说道是无处不在的：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。⁹⁵

从这段话中很容易总结出，道的概念涉及一种自然哲学。虽然听起来有些时空错乱，但相较于我们所知道的爱奥尼亚哲学，庄子的自然哲学与更晚近的康德、谢林和其他浪漫主义者关于有机形式的思想的关系更亲密。在《判断力批判》的64节，康德尝试定义有机体的形式。有机形式不是对先天范畴的机械式服从；它强调存在者的部分与整体关系，以及部分与整体的交互关系。康德是通过研究当时的自然科学而留意到这个问题的，有机形式这个概念在早期浪漫主义者那里有进一步发展。这个把生命、自然和宇宙视为相互关连的概念，在道家思想的开端就出现了，对道家而言它是一切存在者的原则。

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90　老子，《道德经》。艾迪斯（Stephen Addiss）和隆巴窦（Stanley Lombardo）把“道法自然”翻译为“Dao follows its own nature（道遵循它自身的本质）”。但这是一个有争论的翻译，因为“nature”暗含了“本质”，而道是没有本质的。参看老子，《道德经》（Indianapolis，IN: Hackett, 1993），第45页。

91　钱新祖（E. T. Ch’ ien）：《中国思想史讲义》，上海：东方出版中心，2016，第127页。钱新祖指出，在《道德经》第55章里，老子说“含德之厚，比于赤子”，德指的不是美德而是自然。

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92　陈鼓应：《论道与物关系问题：中国哲学史上的一条主线》，台大文史哲学报2015年第62期，第89–118、110–112页。

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93　更早的版本在马王堆（1973）和郭店（1993）考古遗址被发现。郭店楚简本被认为是现存最早的版本，与王弼的版本有数处不同。

94　陈鼓应：《论道与物关系问题：中国哲学史上的一条主线》，第113页。

95　庄子：《庄子全集》，B. 沃森（B. Watson）译 （New York: Columbia UniversityPress, 2012）, 第182页。

再者，道并非一个特殊的对象，也不是特殊种类的对象的原则；它脱离一切对象化，存在于所有存在者中。道是无条件者（das Unbedingte），“无条件者”是19世纪的各种观念论计划共同追寻的系统的绝对基础，也就是完全自我设定的第一原则（Grundsatz）。费希特认为自我（Ich）是这种无条件者的可能性；而在谢林早期的自然哲学（Naturphilosophie）里，无条件者从自我（1794—1797年他仍然追随着费希特）转变为自然 ［1799年的《自然哲学系统的第一纲领》（First Outline ofa S_ystem ofthe）］ 。在《第一纲领》中，谢林采取了斯宾诺莎对能产的自然（natura naturans）和所产的自然（natura naturata）的区分，把前者理解为自然的无限生产力，后者则是其产物。当这种生产力受到阻挡时，所产的自然就产生出来，好比水流遇到阻碍就产生旋涡一样。⁹⁶

所以，无限被刻写在有限的存在者中，它好比柏拉图在《蒂迈欧篇》里描述的世界灵魂（psuchè kósmou），循环流转。⁹⁷ 我们在怀特海的著作中看到了这种有机哲学的进一步延续，他的思想在20世纪初的中国引起了巨大共鸣。⁹⁸ 以这种方式来理解，道是无条件者，是包括技术物的一切存在者，完善自身的条件。如东郭子的想象，道一定存在于世界上最高等级的形式或物件中。然而庄子刺破了他的崇高幻想，把道同时置于最低级的甚至令人作呕的东西里：蝼蚁、稊稗、瓦甓和排泄物。庄子对道的追求与孔子所说的“天理”相合，也使用“天理”一词。在这个特殊的情况下，自然和道德相遇了，两种学说在这一点上融合：生活就是保持与道之间微妙而复杂的关系，即便无法彻底知晓道。

§8  技术作为暴力

中国思想与德国观念论的“相似”令人惊讶，虽然两种说法有相似之处，但在希腊早期和中国思想中，自然的概念、技术的概念及两者的关系仍有显著差异。希腊词physis指的是“生长”“生育”⁹⁹“自然发展的过程”¹⁰⁰，罗马的翻译也有“出生”的含义，¹⁰¹ 但是自然不一定带有生产的含义—衰落或停滞也是自然的。古希腊人认为，技术模仿自然并改善自然。¹⁰² 技艺是physis与tychē（偶然或巧合）的中介。然而技术是自然的补充和“完善”的观念不可能出现在中国思想里，因为中国思想认为技术总是隶属于宇宙秩序：成为自然的一部分相当于在道德上是善的，因为自然蕴含的宇宙秩序同时也是道德秩序。对中国人来说，当然也存在着偶然，但偶然不是技术的对立面，或者说偶然不靠技术来克服，因为偶然是自然的一部分，所以人无法抵抗或克服它。同时，中国思想里也没有海德格尔在古希腊概念里看到的那种靠暴力来揭示真理的需求。人们只能通过和谐来体现真理，而非靠极端手段发掘它，后者是技艺的情况。 103

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98　西方的何种模型与中国的更接近，还需要讨论。如牟宗三和李约瑟在谈及中国思想的本质时都联系到怀特海，然而我相信这还需要进一步研究，怀特海与谢林的关系［比如在《自然的概念》（Cambridge: Cambridge University Press, 1920），第47页，怀特海援引谢林来支撑论述］也还需要进一步厘清。

96 F. W. J. 冯·谢林：《自然哲学系统的第一纲领》， K. R. 皮特森（K. R. Peter-son）译 （New York: State University of New York Press, 2004）, 第18页。

99 W. 莎德瓦尔特（W. Schadewaldt）：《希腊的“自然”与“技术”概念》（The）, R. C. 莎夫（R. C. Scharff）、V. 杜泽克（V. Dusek）编，《技术哲学：技术条件，选集》 （Philoso_ph ofTechnolo : The）（Oxford: Blackwell, 2003），第2页。

97　我之所以提及谢林而非柏拉图，一个理由是在谢林早期的自然概念中不存在造物主，这和道家一致。

100 C. H. 卡恩（C. H. Kahn）：《阿那克西曼德和希腊宇宙论的起源》（Anaximander） （New York: Columbia University Press, 1960）, 第201页。卡恩进一步指出，“自然（nature）”和“源头（origin）”统一在同一个观念里。

海德格尔把这些必要的暴力描述为技艺的形而上学含义，也是人作为技术的存在者这一希腊概念的形而上学含义。早在1935年的《形而上学导论》中，海德格尔就发展出一种对索福克勒斯《安提戈涅》的解释，试图以此来解决巴门尼德与赫拉克利特的哲学的对

如鲁道夫·博姆（Rudolf Boehm）所指明的，¹⁰⁵ 海德格尔在《形而上学导论》里令人惊讶地把技艺解读为思想的源头。这与通常的对海德格尔的解释相左，按通常的解释，存在问题是形而上学的历史的出路，而后者又等同于从柏拉图和亚里士多德开始的技术的历史。在《形而上学导论》里，海德格尔指出，在所引用的第一段诗节里，人是最莽劲森然者（to deinotaton，或译最诡异的）,是莽森万物中最甚的（das Unheimlichste des Unheimlichen，或译诡异中最诡异的）：“莽森万物，却无一莽劲森然若人，出类拔萃” ［“τοδεινον”被荷尔德林译作非同寻常的（Ungeheuer）；海德格尔的解读把三个词，阴森可怕、无家可归和非同寻常的，合为一个］ 。¹⁰⁶ 根据海德格尔，古希腊人认为莽森者（deinon）穿越存在的对-峙（Aus-einander-setzungen des Seins）。存在与生成的张力是根本要素。海德格尔说，莽森者有两重含义：首先包含的是暴力（Gewalttätigkeit）、暴力－行事（Gewalt-tätigkeit），作为技艺的人类存在者的本质就在这“暴力－行事”中：人类存在者是僭越界限的此在；如此行事之时，人类存在者的此在发现自己无家可归，成了莽森者。¹⁰⁷ 这种与技艺相关的暴力既不是艺术也不是现代意义上的技术，而是知晓—这种形式的知晓能让存在在存在者中起作用。¹⁰⁸ 其次，它是一种威临一切（Überwaltigend）的力量，好比大海与大地之力。这种力量体现在dikē¹⁰⁹ 一词中，它通常被翻译为“正义”（Gerechtigkeit）。海德格尔则将它译作“嵌合”（Fug），因为iustitia，即拉丁文的“正义”一词，“与dikē的本质基础截然不同，dikē 一词来自alētheia”：¹¹⁰

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101 P. 奥本克（P. Aubenque），“自然”（Physis），《世界百科全书》（Enc_yclo-），http://www.universalis.fr/encyclopedie/physis/。

102　莎德瓦尔特：《希腊的“自然”与“技术”概念》，第30页。

103　这个区别也解释了为何古代中国没有与希腊的悲剧概念对等的东西；根据玛萨·诺斯鲍姆 （Martha Nussbaum）等学者的研究，偶然（tychē）是希腊悲剧的根本要素。无法避免的偶然打破了自然的秩序，所以偶然变成了悲剧中的必然—比如天才的俄狄浦斯王，即便解答了斯芬克斯谜题，仍然无法逃避被预言的命运；他战胜斯芬克斯仅仅铺就了命运之路，导致他杀父娶母。参看M. Nussbaum, The Fra_gilit_y: （Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2001）。

立，这是关于存在的思想家与关于生成的思想家的对峙。¹⁰⁴

104　回顾海德格尔对巴门尼德和赫拉克利特的解读，基本问题是对逻格斯一词的解释。这个词来自动词legein，海德格尔认为它实质上的意思是“让-置于跟前”，“把-带到眼前”，作为真理的在场的到场（presencing of presence），也就是解蔽（alētheia）。巴门尼德的命运（moira）［残篇8：“命运让它（存在）注定是整全的、不变动的”］，即大地之神，就是自然（physis），它的不断涌现就是逻格斯。参看M. 海德格尔，《命运巴门尼德，VIII. 34-41》“Moira Parmenides VIII.34-41”，《希腊早期思想》（Earl Geek Thinkin ）， D. F. 克莱尔（D. F. Krell），F. A.卡普齐（F. A. CapuzzI）译（San Francisco: Harper, 1985），第97页。在《希腊早期思想》的《解蔽（赫拉克利特残篇B16）》里，对赫拉克利特所说的解蔽的解释中，存在是不断自我显现和自我隐藏、遮蔽，如残篇123所写“事物的本质乐于隐藏自身”，海德格尔把它翻译为“（从自我隐藏之中）升起赐予自我隐藏恩惠”［rising（out ofself-concealing）bestows favor upon self-concealing］（第114页）。赫拉克利特的火是澄明（Lichtung），照亮在场者，将它们聚集起来，准备着呈现。终有一死者依旧忘却了澄明，因为他们只关心在场者（第122页）。对作为居有事件（Ereignis）的存在的显现-隐藏的占有表现为逻格斯。

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105 R. 博姆：《思想与技术：海德格尔问题初探》（Pensée et techni_que Notes préliminaires pour une question touchant la problématique heideggerienne),《国际哲学 评论》（Revue Internationale de Philoso hie）, 14:52（2）（1960）, 第194–220页。

我们用嵌合（Fug）来翻译这个词（dikē）。这里我们首先从合缝（Fuge）与榫合（Gefüge）的意义上来领会嵌合；然后，我们在把这个嵌合领会为机缘搭配（Fügung），即威临一切者行使其统治的谕令；最后，嵌合被领会为严丝合缝般的榫合（fügende Gefüge），而这一榫合则强逼出适合（Einfügung）与顺从（sich fügen）。¹¹¹

Fuge的词语游戏和它的派生含义—Gefüge、Fügung、fügendeGefüge、Verfügung、Einfügung、sich fügen在翻译中完全丧失了。这清晰地显示出，dikē这个在法律和道德含义上通常译作“正义”的词，对海德格尔来说首先意味着某种合缝、某种榫合；然后是导向某种东西的机缘搭配—但谁在指导呢？Glückliche Fügung 通常译作“幸运的巧合”，然而它并非完全偶发的，而是外部力量所致。最后，它还是一种强迫的力量，被强迫者只能屈服，从而成为这个榫合的一部分。由此我们得以看到技艺与嵌合的对立：希腊式此在的“暴力—行事”与“存在的威临一切”（Übergewalt desSeins）对立。¹¹² 海德格尔强调，语言、建造房屋、航行等这些“暴行”不应从人类学理解，而要通过神话理解：

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论中国的技术问题—宇宙技术初论

第一部分  追寻一种中国技术思想

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106　海德格尔，《全集，53卷，荷尔德林赞歌“伊斯特河”》（GA53 Hölderlins）（Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993），第86页。译注：诗节中译取自海德格尔，《形而上学导论》（新译本），王庆节译，北京：商务印书馆，2015年，第168–169页。 Deinon常被译为诡异的（uncanny），deinataton 则是诡异中最诡异的。

107　海德格尔，《全集，40卷，形而上学导论》（GA40 Einführun in die Meta h sik）（Frankfurt am Main: Klostermann, 1983）, 第116页。

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108　同上，第122页。

109　赫西俄德在《神谱》中告诉我们，宙斯与忒弥斯结婚生下了女儿荷赖（时序）、欧诺弥亚（秩序）、狄克（正义）、厄瑞涅（和平）。“狄克坐在宙斯的王座边，掌管一切人类事务”。F. 佐尔（F. Zore），《对正义的柏拉图式理解：论希腊哲学中的狄克（正义）和迪凯娥斯涅（公义）》（Platonic Understandin_g ofJustice: On），D. 巴巴里克（D. Barbaric）编，《柏拉图论善好与正义》（Plato on Goodness and Justice） （Cologne: Verlag Königshausen &Neumann, 2005）, 第22页。

110 C. R. 班巴赫（C.R. Bambach），《思考正义的诗性尺度：荷尔德林-海德格尔-策兰》（Thinkin the Poetic Measure ofJustice: Hölderlin-Heide er-Celan）（NewYork: SUNY Press, 2013），第14页；海德格尔，《全集，52卷，荷尔德林赞歌“纪念”》（GA52 Hölderlin H mne ^“Andenken^”）（冬季研讨班1941／1942）（Frankfurtam Main· Vittorio Klostermann, 1982），第59页。

111　海德格尔，《全集，40卷》，第123页；《形而上学导论》（Introduction to），第171页。译注：中译取自海德格尔，《形而上学导论》（新译本），王庆节译，北京：商务印书馆，2015年，第185页，译文有改动。

诗性的吟咏，运思的筹划，建设的营造，建邦立国等诸般暴力―行事，并非尽稽人力人事的事业，相反，此乃众多暴力之间的调驯和契合，赖此众多暴力，存在者方可作为此一存在者开显自身，而人也就因此而忝列其中。¹¹³

对海德格尔来说，这种冲突是前苏格拉底哲学家们开启被退避的存在的企图。这种冲突是必要的，因为“历史性的人的在—此（Being-here）意味着：被设置为一道裂缝，存在的过度的暴力在这裂缝显露时侵入其中，以至于这道裂缝本身击碎了存在”。¹¹⁴ 在这个暴力剧场中，存在和自然（physis）对人的摆布迫使人类向存在发起进攻。根据海德格尔，技艺与嵌合的对峙可以理解为巴门尼德所说的“存在作为一个整体”，“思想”和“存在者”都隶属于它。但同时它也完全符合赫拉克利特的学说：“必须牢记对峙，相互—分离（Aus-einander-setzung）本质上展现为团结（bringing-together），而嵌合展现为对立……”¹¹⁵ 这一对峙把存在敞开为自然（physis）、逻格斯和嵌合，并让存在与存在者中运作起来。最终海德格尔总结道：“这一威临一切，即存在，就在作为中将自身确立为历史。”¹¹⁶

韦尔南指出，无论是dikē还是nōmos（法律）对古希腊人来说都没有绝对系统性的内涵。比如在《安提戈涅》中，安提戈涅用nōmos所指的涵义就与克瑞翁的不同。¹¹⁷ 海德格尔在1946年的论文《阿那克西曼德箴言》（“Der Spruch des Anaximander”）里再次采用了《形而上学导论》里对dikē的翻译—嵌合。文中海德格尔反对尼采和古典学家赫尔曼·迪尔茨（Hermann Diels）把dikē译作审判（Buße）或惩罚（Strafe），再次提出要把dikē译作嵌合、安排好的强制的秩序（fugend-fügende Fug），¹¹⁸ 而把Adikia译作非嵌合（Un-Fug）、脱节、失序。尼采是这样翻译的：“万物由它产生，也必复归于它，都是按照必然性；因为按照时间的程序，它们必受到惩罚并且因其不正义而受审判。”¹¹⁹ 海德格尔重新解释阿那克西曼德残篇，意在寻回存在的历史，而抵达的是一道深渊。海德格尔的读者们都知道，存在（Sein）与存在者（Seiendes）之间的存有论差异和它们的动态关系构成了西方形而上学的历史，在这一历史中，对存在的遗忘和作为总体（totality）的存在者的在场导致了他所说的“存在的末世论”。¹²⁰ 纯粹在场的存在者处在失序和脱节之中。因此海德格尔把尼采的对残篇第二部分的翻译改为“它们让嵌合相互归属（didōnai...dikēn），因而在克服非嵌合中让牵系相互归属”。¹²¹ 海德格尔有意地把牵系一词（Ruch，它的原初含义已难以追溯）和嵌合（dikē）联系在一起。他还提到中古高地德语词ruoche，含义是谨慎（Sorgfalt）和忧虑（Sorge），但没有进一步评

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论中国的技术问题—宇宙技术初论

第一部分  追寻一种中国技术思想

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112　海德格尔：《全集，40卷》，第124页；《形而上学导论》（Introduction to），第173页。

115　海德格尔，《形而上学导论》，177，引用赫拉克利特残篇第80段。 这个句子通常译作“然而必须知道，一切都在交战，正义就是斗争”。在另外两段赫拉克利特残篇里，这一对立也许会更容易理解：残篇B51，“他们不知道，被区别（diapher-omenon）的东西如何又与自身保持一致：对抗的张力形成的一种机制（harmoniē），体现在弓箭或七弦琴中”；残篇B53，讲得更加暴力，“战争是万有之父和万有之王：它使一些存在者成为神，一些成为人，一些成为奴隶，一些成为自由人”。由J. 巴克曼（J. Backman）引用，《纠结的在场：海德格尔和后形而上学的存在之整体》（Com licatedPresence: Heide er andthe Postmeta h sicalUniti ofBein ）（NewYork: SUNY Press, 2015），第32–33页。

113　海德格尔：《全集，40卷》，第120页；《形而上学导论》，第167页。译注：中译取自海德格尔，《形而上学导论》（新译本），王庆节译，北京：商务印书馆，2015年，第181页，译文有改动。

114　班巴赫，《思考正义的诗性尺度》，第174页。

116　海德格尔，《形而上学导论》，第125页；《形而上学导论》，第174页。译注：中译取自海德格尔，《形而上学导论》（新译本），王庆节译，北京：商务印书馆，2015年，第189页。

117　让-皮埃尔·韦尔南、皮埃尔·维达尔-纳凯（P. Vidal-Naquet）, 《古希腊神话和悲剧》（M_yth and Tra_ged_y in Ancient Greece）（New York: Zone, 1990）, 第26页。