论中国的技术问题——宇宙技术初论

海德格尔的分析提出，希腊人与技术的关系源于一种宇宙论，关于技术的知识则是对这种宇宙的回应，试图“嵌入”或争取“嵌合”，或许也可以说争取“正义”。¹²³ 这种嵌合的特点是什么？海德格尔把阿那克西曼德解读为思考存在的哲学家，而韦尔南则把他解释为社会-政治思想家，将这两种解释并读，尤为揭示出古希腊宇宙技术与几何的关系。古希腊的道德理论、法律（nōmos）都在几何意义上与嵌合紧密相关。嵌合意味着某物可以嵌入神圣的秩序，这正暗示了一种几何的投射：

注。¹²² 克服非嵌合是要让嵌合进入存在，即在场之到场。要恢复把存在经验为这种威临一切的嵌合的敞开，而非把它确定成作为单纯在场的存在者。在这里我们想强调的是一种通过技艺的暴力来开启存在之嵌合的必要性。1946年海德格尔不再像1936年那样谈及技术的暴力，而用更温和的词语—利用（verwinden），并且他转向对存在之谜的“诗化”。然而这种诗化并非对技术问题的遗弃，相反是返回到作为生产（poeisis）的技术。

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第一部分  追寻一种中国技术思想

118 M. 海德格尔，《全集，第5卷，林中路》［GA 5 Holzwe_ge（1935—1946）］（Frankfurt am Main: Klostermann 1977）, 第297页；海德格尔，《希腊早期思想》，第43页。

119　“Woraus aber die Dinge das Entstehen haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach der fest-gesetzten Zeit.”海德格尔，《希腊早期思想》，第13页；《全集，第5卷》，第 297页。译注：中译取自海德格尔，《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版 社，2004年，第337页。

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120 同上，第18页。这个“存在的末世论”并没有神学含义，相反，海德格尔说应该在“精神现象学”的意义上把握它。

122　海德格尔，《全集》，第5卷，第360页。

121　海德格尔，《希腊早期思想》，第47页。译注：中译取自海德格尔，《林中路》，孙周兴译，第382页，

123　这一宇宙论角度，海德格尔在关于赫拉克利特的研讨班（1966—1967）上有论及但并未专题化。M. 海德格尔，《全集，第15卷，赫拉克利特动机研讨班1966—1967》（GA 15 Heraklit Seminar Wintersemester 1966—1967）（Frankfurt am Main:Klostermann 1986）。在第七次研讨时，海德格尔就残篇16和残篇64的区别提问。残篇64以闪电（Blitz）开头，通篇都在讨论大全（tā_pānta），没有提到人类。闪电、太阳、火焰、战争和大全之间的关系表明了一种归属在一起（belonging-together）。然而，海德格尔指出，难点在于，存在着一种多样性或一种多，它超出了大全的总体性（andererseits ist von einer Mannigfaltigkeit die Rede, die über die Totalität hinausgeht）（125）。让人不解的是，存在者在“大全”中被把握为总体性，而“大全”是一个形而上学概念。赫拉克利特的思想尚未不是／已不再是形而上学的，而大全这个形而上学概念就是苏格拉底和爱奥尼亚哲学家的分水岭，黑格尔正好也这么说过。

法律（nomoi），立法者颁布的法则，是一种人为的解决方案，为了获得特定的结果：社会和谐及公民间的平等。然而，这些法律只有符合一种高于人类意义的平衡模型和几何上的和谐，且体现了神圣的嵌合的某个方面之时，它才是正当的。¹²⁴

韦尔南在这段话中揭示的是宇宙论和阿那克西曼德思想中的社会哲学之间的联系。（与赫西俄德在《神谱》中描绘的大地是漂浮的宇宙论不同）。阿那克西曼德认为大地是静止不动的，因为它位于中央（meson），在其他力量的作用下保持平衡。根据阿那克西曼德，阿派朗（apeiron），即无定，这个概念不像泰勒斯所说的水一样是某种元素，否则它将压倒或摧毁所有其他元素。¹²⁵ 在这里韦尔南告诉了我们他对to kratos的解释：虽然支配（kratein）首先表示一种统治的含义，但在阿那克西曼德的宇宙论中它还指一种支撑和平衡。它作为整体，作为一的存在，是最强大的。而确保不同存在者的平等关系的方法唯有强加嵌合：

所以，阿派朗的法则无法与赫西俄德所说的宙斯施行的帝制（monarchia）相提并论，也不同于气或水所施行的帝制，哲学家们赋予了这些元素支配（kratein）整个宇宙的权力。阿派

这一关系也体现在希腊城邦的发展中，广场（agora）位于城中心，形状是圆的，圆形是最完美的几何形式。广场就像大地一样位于中央，它带有一种对权力的几何式想象：权力不属于任何单个的存在者，比如宙斯，而是属于所有存在者的。阿那克西曼德之后一个世纪的建筑师希波达摩斯重建了被毁坏的米莱特斯城，他依据此想法所做的规划意在将城市空间理性化，城市空间就像一块棋盘，“围绕着开放的广场空间”。¹²⁷

海德格尔把技术的原初含义与存在的嵌合联系起来理解，韦尔南则分析了社会结构与几何之间的关联。将两人的理解综合起来表明了几何同时是技术与正义的基础—我们应该记得，在泰勒斯学派里，几何是至关重要的训练。卡恩提醒我们，对阿那克西曼德和毕达哥拉斯来说，“几何的观念印在更大的人类和宇宙的图景中”。¹²⁸ 这一嵌合并非现成的，而只有在存在的威临一切和技艺的暴力相互冲突时才显现。那么，我们能否认为，海德格尔回到原初

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128　卡恩，《阿那克西曼德和希腊宇宙论的起源》，第97页。

朗是以习惯法的方式体现至高权力，对每个个体施加嵌合，把它们的力量限制在其领域之内……¹²⁶

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124　韦尔南，《古希腊人的神话与社会》，第95页。

126　韦尔南，《希腊人的神话与思想》，第231页。

125　韦尔南，《希腊人的神话与思想》，第229页。

127　同上，第207页。

§9  天与和谐

与此不同的是，中国思想中没有关于人的“最莽劲森然者”的概念，没有技艺的暴力，也没有存在的威临一切，我们看到的是和谐—然而应该说，对中国人而言，这种嵌合存在于人与其他宇宙存在者之间的另一种关系中，它基于感应而非战争（polemos）和争执（eris）。这种感应的本质是什么？在《诗经》中（作于公元前11世纪至公元前7世纪间），我们已经能看到日食和周幽王时期（781—771 BC）的昏庸之间的联系。¹³⁰《左传》（400 BC）是对古代中国编年史《春秋》的评论，其中《隐公》一章也描述了日食和皇帝驾崩的关系。¹³¹《淮南子》（125 BC）据说是淮南王刘安所著，意在定义社会政治秩序，我们能从中看到很多基于自然的道（表现于天）和人之间的关联的例子。很多作者都解释过，天在古代中国同时被理解为人格化的天和自然的天。在儒家和道家的学说中，天并非上帝，而是一种道德存在。星、风和其他自然现象是天理（reasons of Heaven）的指示，天理是客观性、普遍性的体现，而人的行为必须符合这些原则。

这一自然的概念同样影响了对时间的思考。葛兰言与于连都指出，应该把中国对时间的表达理解为季节性的，即天的变化的指示，而非线性的或机械的。下面的例子来自《淮南子·天文训》，其中描写的一年中不同种类的风是不同政治、社会、智识行为的指示，包括献祭和处决罪犯：

何谓八风？距日冬至四十五日，条风至；条风至四十五日，明庶风至；明庶风至四十五日，清明风至；清明风至四十五日，景风至；景风至四十五日，凉风至；凉风至四十五日，阊阖风至；阊阖风至四十五日，不周风至；不周风至四十五日，广莫风至。条风至，则出轻系，去稽留；明庶风至，则正封疆，修田畴； 清明风至，则出币帛，使诸侯；景风至，则爵有位，赏有功；凉风至，则报地德， 祀四郊；阊阖风至，则收悬垂，琴瑟不张；不周风至，则修宫室，缮边城；广莫风至，则闭关梁，决刑罚。¹³²

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的技艺是在探索古希腊宇宙技术的精神？¹²⁹

129　回顾一下，海德格尔在1950年的论文《物》（“Das Ding”）里似乎已经明确了这一点：海德格尔提出要从四方域，天、地、神、人，来理解物。在这里不得不提到莱因哈特·梅耶（Reinhard May），在他的《东方之光：受东亚影响的海德格尔（Ex Oriente Lux: Heide er Werk unter Ostasiatischem Einfluss）（Wiesbaden: FranzSteiner Verlag, 1989）中提出，海德格尔在《物》里阐述的概念空（Leere）源自《道德经》第十一章。如果真的可以这么讲，那么海德格尔向宇宙技术的“转向”就更加明显了。对海德格尔与道家的关联的进一步思考，请参考马琳（M. Lin），《海德格尔论东西对话：期待事件》（Heide_gger on West-East Dialo_gue: Antici_patin_g the Event）（New York and London: Routledge, 2008）。

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130　《诗经·小雅·十月之交》：“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微。今此下民，亦孔之哀。”（《诗经》 ）

131　“三年，春，王二月，己巳，日有食之。 三月，庚戌，天王崩。”《左传·隐公三年》。

132　《淮南子》（Huainanzi），第3章第12段。

我们在《淮南子》的整个论述背后看到的是天人感应的概念，尤其体现在《时则训》《览冥训》中。此天人共鸣的概念是真实的，并非观念上的或纯粹主观的，也不仅仅是迹象或预兆的问题。琴瑟最能体现这种关系性，两种乐器共鸣产生和谐。儒家认为，天与人的共鸣不是纯粹主观的，而是客观具体的，就像这些乐器的共鸣一样。

天与人的共鸣被汉儒进一步阐释，用来将权力与儒家学说合法化。根据历史研究，《淮南子》成书的时代，道家与儒家都衰落了，染上了某种迷信的思考方式¹³³—意思是这些学派开始依赖超感官的神秘力量。这有时有悖于儒家学说，例如黄老道，它是道家与阴阳学派的结合，几乎变为一种教派。在这个语境下，最有影响力的汉儒董仲舒（179—104 BC）提出了“天人感应”的概念。 134董仲舒的贡献产生了争议，一方面，他使儒家学说成为中国政治思想甚至文化的原则，在他身后造成巨大影响；另一方面，许多历史学家批评他将阴阳、五行的迷信思想引入儒家，将其从对人性或心性的论述转变成一套关于天的法则的话语，有效地为皇帝行使政治意志提供权力。¹³⁵ 事实上，董仲舒理解天与道德秩序的方式与《淮南子》相似。阴、阳被分别解作道德的善和惩罚，并对应着夏季与冬季。即便很多历史学家认为董仲舒对儒家的解读不是正统的，认为他的理论服务于封建主义，但他所理解的天与人的关系并非没有根据。庄子、老子等早期经典就已暗示过这种关系，它的权力来自一种对自然的道德宇宙论式观点—天人合一。我们从董仲舒给皇帝的谏言中可以更好地理解这一点：

然则王者欲有所为，宜求其端於天。天道之大者在阴阳。 阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生 育养长为事；阴常居大冬，而积於空虚不用之处……¹³⁶

如海德格尔所说，希腊早期的思想家是通过人与自然间的冲突来尝试理解嵌合问题，而希腊统治者则试图施加嵌合来解决人的失度，我们在古希腊悲剧中能看到这种精神。与此不同，中国古人似乎赋予宇宙一种深奥的道德，它表现为一种和谐，政治、社会生活都必须依从它。而皇帝正是天与民的中介：他必须研读典籍、不断自我反省（通过与他者产生共鸣）来培养自己的德性，从而让事物各就其位，利于天也利于民： 137

臣闻天者群物之祖也……故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私……春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。由此言之，天人之征，古今之道也。¹³⁸

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133　劳思光，《新编中国哲学史》第二册，桂林：广西师范大学出版社，2005，第12–24页。

134　胡适（1891—1962）在《中国哲学史大纲》中说天人感应的概念是墨家而非儒家发明的，上海：上海古籍出版社，1997，尽管这个概念是汉儒的主要理论工具；许地山（1893—1941）在《道教史》中进一步指出道家也采用了这个概念，香港：中和出版，2012年，第288页。

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135　劳思光，《新编中国哲学史》第二册，第16页。劳思光（1927—2012）指出汉儒的退化是不可否认的。

136　劳思光，《新编中国哲学史》第二册，第27页。

137　这一点不仅对儒家有效，对道家亦然，《庄子》（参看“天地篇”）中清楚地论述过，《道德经》更是被视为帝王术。

宇宙论的儒家在汉代（206 BC—220 CE）末衰落有多种原因，据说最重要的原因是自然灾害。宇宙秩序与道德秩序的对等意味着，宇宙层面的失序立刻暗示了道德上的失序，而在那个时期有大量的自然灾害，并且太阳黑子活动频繁。所有这些自然现象都让人质疑宇宙论的儒家，从而破坏了它的公信力。历史学家金观涛和刘青峰指出，宇宙论的儒家衰败后，取而代之的是老庄关于自然与自由的思想，强调“无为”。¹³⁹ 这一将儒道统一的思想被称为魏晋玄学。玄学在今天不幸被贬为一种介于西方意义上的形而上学与迷信之间的思想。后文（§16.1）我们将看到玄学一词被用来贬低那些拥抱柏格森和鲁道夫·倭铿（Rudolf Eucken）的思想的中国知识分子。需要强调的是，虽然宇宙论的儒家衰落了，但天与道德之间的关系依旧重要。法国的重农主义者弗朗索瓦·魁奈（FrançoisQuesnay）在1767年的论文《中华帝国的专制制度》（“Despotismof China”）中写道，在1725年的灾害发生后，皇帝向天承认，罪过在他自己而非人民。因为他的德行“不足”，他应该受到惩罚。¹⁴⁰ 的确，这种形式的治理在今天依旧。

董仲舒因把道家和阴阳家吸收进儒家而遭到猛烈抨击，被视为“原始”儒家学说的堕落，即便如此，宇宙和道德的统一在整个中国哲学史中依然继续受到肯定。对我们来说，把自然现象与帝王的行为或帝国兴衰联系起来近乎迷信，然而值得强调的是这种态度背后的精神，它在董仲舒之后一直延续，远远超出了人们能想象的简单联系，比如将日食次数与帝国的灾难数对应。道德与宇宙秩序的同一的合法性并不源于这些联系有多精确，而是来自一种信念，即确信天人之间有一种统一，可以把它视为某种自身感发（auto-affection）。¹⁴¹ 这意味着，在中国哲学中宇宙与道德是不可分割的。在这个问题上，牟宗三对董仲舒的批判深刻而有启发性。在《中国哲学十九讲》中牟宗三指出，董仲舒的思想是一种宇宙中心主义（cosmocentrism），因为董仲舒认为宇宙是先于道德的，所以宇宙成了对道德的解释。¹⁴² 牟宗三的批判无疑是合理的，然而将道德置于宇宙之前就更符合逻辑吗？只有当人已经在世界之中，（in-the-world），道德才能建立。而且在世界中存在（being in-the-world）只有在关于天的宇宙论或原则的在场中才能获得其深刻含义，否则它有可能就只是似于雅各布·冯·尤克斯奎尔（Jakobvon Uexküll）所描述的动物式-环境（Umwelt）的关系。牟宗三在几页之后断言，在《中庸》和《易传》里，“宇宙秩序就是道德秩序”。¹⁴³ 在牟宗三对整个宋明理学传统的解释中，宇宙秩序和道德秩序的统一始终是核心。尽管（§18）因为他想通过康德来统摄东西哲学，所以把心设定为绝对的开端。需要强调的是，宇宙和道德的统一正是古代中国哲学的特点，晚唐出现的宋明理学又进一步发展了这个统一。

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138　劳思光，《新编中国哲学史》第二册，第27页。

140　参看弗朗索瓦·魁奈（François Quesnay），《弗朗索瓦·魁奈经济和哲学论集》Œuvres économi_ques et _philoso_phi_ques de F Quesna_y: fondateur du s_ystème _ph_ysi-（Paris: Peelman, 1888）, 第563–660页。

139　金观涛、刘青峰，《中国思想史十讲》，北京：法律出版社，2015年，第126页。

141　当然，这是以帝王的合法性为前提的。在这里我们从这个语境里抽离出来，要处理的是作为一个存有论问题的宇宙和道德的统一。

142　牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：古籍出版社，2005年，第61页。

§10  道与器﹕美德对比自由

在中国思想中，道高于任何技术式的和器具式的思想，道的目的是超越技术物的局限—也就是让它们由道所引导。相反，古希腊人的技艺概念是相当器具性的，技艺是达到目的的手段，这至少是亚里士多德派的观点。柏拉图的观点则更加复杂，古典学者们仍在争论，在柏拉图的对话中，技艺在道德、伦理生活中有何意义。技艺一词源自印欧词根tek，tek的意思是“把房屋的木构件拼合起来”。¹⁴⁴ 对前苏格拉底哲学家来说，技艺的含义最接近这个词根，如海尼曼所说，“每种技艺都与非常确切（bestimmte）的任务和成果相关”。¹⁴⁵ 乔戈·库比（Jörg Kube）指出，在荷马时代，技艺一词只与神赫菲斯托斯或木工有关，与其他工作都无关，这可能是由于其他实践，比如医疗、算命、演奏音乐都还未成为独立职业。¹⁴⁶ 在柏拉图的表述中我们发现这个词的词义发生了重大变化，变得非常接近另一个词“aretē”，它泛指“卓越”，特指“美德”。¹⁴⁷ 韦尔南评注道，“aretē”一词的词义从梭伦（640—558BC）时代就一直变化，在贵族的环境里，它与战士有关，在宗教环境里它又转变为节制的概念：通过长期的苦修（askēsis），克制了贪心（koros）、过度（hybris）和贪婪（pleonexia）这三种愚行而获得的正确行为。“人类宇宙”［城邦 （polis）］ 被视为一个和谐的统一体，其中的个体的美德（aretē）是节制（sōphrosynē），而嵌合是一切的法则。¹⁴⁸ 韦尔南说，“梭伦时代，嵌合与节制从天而降，置入广场之中”。¹⁴⁹ 美德-技艺是柏拉图寻求的一切技艺之技艺的核心，它可以通过教学而获得，而嵌合则是一切美德之美德。¹⁵⁰ 每项技艺都是应对偶然（tychē）和制造过程中突发问题的，如安提丰所说：“我们用技艺来克服自然对我们的挫败。”¹⁵¹这一主题在柏拉图对话中多次出现。最明显的是在《普罗泰戈拉篇》里，苏格拉底赞扬普罗米修斯这个形象，赞同普罗泰戈拉所说的，要约束享乐和消除偶然，度量（metrētikē technē）是必不可少的。¹⁵² 在《高尔吉亚篇》里，波卢斯说，“经验指引着我们走上技艺之路，而缺乏经验就只能在偶然性的道路上摸索”。¹⁵³ 宇宙（秩序）和几何的关系在《高尔吉亚篇》的后几段中更加清晰，苏格拉底告诉卡里克勒，据研习几何的聪明人说：

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145 F. 海尼曼（F. Heinimann），《前柏拉图的技艺理论》（Eine Vor_platonische The-），《海尔维第博物馆》（ ）18:3（1961），106；由安吉尔引用，《亚里士多德的伦理学中的技艺》，第3页。

146 J. 库比，《技艺与至善：智者与柏拉图的美德知识》（TEXNHundAPETH: So-）（Berlin: De Gruyter, 1969）, 第14–15页。在《伊利亚特》中，帕里斯把赫克托耳的心脏比作木匠的斧头，木匠运用“技艺”伐木做成船的梁； 鲁尼克（David Roochnik）［《论艺术和智慧》（OfArt andWis-）, 第23页］ 进一步指出，在《奥德赛》中可以看到，技艺一词派生出两个词，（费阿夏女子善于编织）和 （奥德赛高超的行船技术）。

143　牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：古籍出版社，2005年，第65页。

144 T. 安吉尔（T. Angier），《亚里士多德的伦理学中的技艺：打造道德生活》（Technē in Aristotle^’ s Ethics Craftin_g the Moral Life）（London and New York: Contin-uum, 2012），第3页。

147 L. 布里松（L. Brisson），《技艺不是生产性的手艺》（Technē is Not Productive），该文为A. 巴兰萨德（A. Balansard）《柏拉图对话中的技艺》（） 的序言（Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001）, XI。

148 J-P. 韦尔南，《希腊思想的起源》（Les ori_gines de la _pensée _grec_que）（Pans:PUF，1962），第92–93页。

天与地、神与人，都是通过同仁、友谊、秩序、节制、正义而联系在一起的。我的朋友，由于这个原因，他们把宇宙称为世界秩序……你不明白比例均衡对诸神和凡人来说都是极为重要的，你认为我们应该去争取过度的份额，因为你忽视了几何学。¹⁵⁴

《蒂迈欧篇》也是如此，宇宙是“靠理性的解释（logōi），也就是靠实践智慧（phronēsis）来把握的一件手工制品（dedē-miourgētai）”。¹⁵⁵ 柏拉图不断寻找的正是一种正义（dikē, dikaio-synē）的技艺，一种对自我、对共同体都恰当的理性。因此，这是一种一切技艺之技艺，而非仅仅是诸技艺中的一种。

所以对古希腊人来说，技艺意味着一种能实现恰当目的与结果的生产（poiētikē）。在柏拉图的《斐德罗篇》中我们得以了解技艺（technai）和技巧（technēmata）的分别，后者的意思是简单的“技术”：一个靠改变体温治愈病人的医生，是一个掌握技艺的人，只能导致无关痛痒的或消极变化的人则“体现不出技艺”。¹⁵⁶技艺的目标是善，它不是被直接赋予的，不是天赋也不是神力所赐（比如诗歌），而是需要被掌握的东西。在《理想国》第二卷（374d-e）里，苏格拉底着重提到：

不……如果不懂如何使用工具，没有足够的练习，没有人能够一拿起它就成为行家里手（dēmiourgos）……那么我们的卫士所负责的产品（ergon）最为重大……那需要……的技艺也最多。¹⁵⁷

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149 J-P. 韦尔南，《希腊思想的起源》（Les ori_gines de la _pensée _grec_que）（Pans:PUF，1962），第96页。

150　佐尔，《对正义的柏拉图式理解：论希腊哲学中的狄克（正义）和迪凯娥斯涅（公义）》，第29页。

151　安吉尔，《亚里士多德的伦理学中的技艺》，第4页。

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152　在《善的脆弱性》（The Fra ilit of Goodness）里纳斯鲍姆（Martha C. Nuss-baum）说，这种消除偶然（t chē）的欲望导致希腊悲剧衰落。这一论述与尼采的《悲剧的诞生》有共鸣，尼采说苏格拉底引入理性这种日神式的度量，加速了酒神精神的衰落。

154　柏拉图，《高尔吉亚篇》，《全集》（Com_pleteWorks），508a。

153　柏拉图，《高尔吉亚篇》，《全集》（Com_pleteWorks），448c。

156　柏拉图，《斐德罗篇》，《全集》，268b-c。

155　柏拉图，《蒂迈欧篇》，《全集》，29a；安吉尔引用，《亚里士多德的伦理学中的技艺》，第18–19页。

更需进一步讨论的是技艺与美德的关系，这不仅在解释柏拉图和亚里士多德时很重要，也能让我们对古典希腊哲学所传下来的技术问题有全面的理解。如今这两者的关系仍然是古典学者争论的重点。在这里我只想做一个概述而不是要加入这场争论。的确，从这个“什么不是技艺？”问题入手也许会更加有趣。韦尔南区分了技艺和实践（praxis），这一区分可以说是延续了《卡尔米德篇》中克里底亚挑战苏格拉底时的逻辑。克里底亚说技艺作为一种生产（poeisis）总是有其产出（ergon），而实践的目的则在自身之内。¹⁵⁸ 这个结论值得商榷，但确实指出了柏拉图的技艺概念的复杂性。比如，智者同样具备技艺，但那不是一种生产（poiētikē）的技艺，而是获取（ktētikē）的技艺。¹⁵⁹ 另一个与技艺相对的东西是empeiria，通常译作“经验”，因为它受制于幻觉与谬误。从另一个角度，诗歌也不是技艺，因为一个好诗人并不算是一个真正的作家，而是一条传递神力（thēia moira）的通道。¹⁶⁰ 由此可见，如诺斯鲍姆（Martha Nussbaum）所说，技艺与非技艺间的诸多分别的共同点在于技艺的目的是克服偶然，守护秩序、匀称，就像《蒂迈欧篇》中的造物主（dēmiourgos）一样。那么，它如何关联起美德呢？简洁起见，我把技艺与美德的关系总结如下：

把美德比作技术：在不同的对话中，苏格拉底试图建立技艺与美德的比拟，《拉凯斯篇》中的勇气，《卡尔米德篇》中的节制，《欧绪弗洛篇》中的虔敬，《理想国》中的正义，《欧绪德谟篇》中的智慧。¹⁶¹ 然而，在《卡尔米德篇》中，克里底亚反对苏格拉底把节制（sōphrosynē）和其他技艺类比，比如医疗或石工，因为节制与计算和几何一样没有产出（ergon），而医疗的目的是康复，石工的目的是房屋。¹⁶²

美德是技艺的目的：这一点并不是很明显，虽然苏格拉底多次把医疗当作技艺的典型，但在其他场合技艺被认为是中性的（不必然好或坏）。在《高尔吉亚篇》的一个段落里，这一点似乎昭然若揭，苏格拉底回答波卢斯说，烹饪不是一种技艺，烹调知识只是满足偏好和享乐。¹⁶³ 理由是烹饪是一种“伪医疗”，因为“它追求快乐而非身体健康”。¹⁶⁴

美德作为技艺：鲁尼克（David Roochnik）说，这种关系在柏拉图中期的写作里变得明显，比如在《理想国》第二到第十卷中，¹⁶⁵ 正义被当作哲学的技艺，是一种对比例的判断，就像《蒂迈欧篇》开头所提到的—而在神话中，宙斯看到普罗米修斯带给人的技艺是不完备的，就派敬重（爱多斯）和正义（狄克）到人类那里，充当政治（politikē）技艺。 166

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157　安吉尔引用，《亚里士多德的伦理学中的技艺》，第31页。

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158　巴兰萨德，《柏拉图对话中的技艺》，第6页。

161　鲁尼克，《论艺术和智慧》，第89–177页。

159　同上，第78页。

162　柏拉图，《卡尔米德篇》，《全集》，165e3–166a1。

160　同上，第119页。

163　柏拉图，《高尔吉亚篇》，《全集》，462d8–e1。

164　巴兰萨德，《柏拉图对话中的技艺》, 第139页。

165　鲁尼克，《论艺术和智慧》，第133页。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第六卷里对知识做分类时，把这种技艺-美德的关联拆开了。一些文献学家称，在柏拉图的时代，没有对知识（epistēmē）与技艺的系统性或一般性的区分。因为技艺不必然有产出，而知识在某些情况下可以算作某种形式的技艺。¹⁶⁷ 与此相反，在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中技艺与知识被严格划分开，知识（epistēmē）事关恒常的知识（knowledge），技艺还与实践智慧区分，其原因十分明晰，即技艺有产出，而实践没有。亚里士多德强调了这个分别：制作（poiēton）不同于行动（praktikon）……它们也不互相包含。¹⁶⁸技艺在这个上下文中，通常被翻译为“艺术”，是一种生产形式，某物由此被制成，这意味着对抗一切别的可能性，也就是对抗偶然性。亚里士多德引用阿加松（Agathon）的话说：“技艺爱着偶然，偶然爱着技艺。”¹⁶⁹ 值得指出的是，无论把技艺视为一种制作过程还是一种实践形式，它都是一种担保，是臻于aretē一词所说的卓越和美德的手段。海德格尔在1924年至1925年讲授的《尼各马可伦理学》第六卷的评述以《柏拉图的智者》为名出版，成书有两百余页。海德格尔打乱了其中规整的分类，他依照柏拉图强调，技艺并非“生产”或“制作”，而是“洞察”与“把握本质”，把握所研究的或要到来的事物的本质。海德格尔说：

掌握技艺的人，即便他缺乏手工劳作的实践技巧，也是受人羡慕的，这正是因为他能洞察本质。他在实践上可能失败，因为实践考虑的是特殊者，而技艺考虑普遍者。尽管在实践上有缺陷，掌握技艺的人依然更受尊敬，被认为是更智慧的：因为他善于洞察事物。¹⁷⁰

海德格尔进而指出，在第六卷的同一段落里，智慧（sophia）指的是技艺的卓越（aretē），¹⁷¹ 而哲学正是要追求这种卓越。在这里，海德格尔已不再严格依照亚里士多德的分类，转而参照柏拉图所说的技艺。海德格尔在这里结合了柏拉图和亚里士多德，意在说明无论把技艺视为一种制作过程还是一种实践形式，它都是一种担保，是臻于aretē一词所说的卓越和美德的手段。

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166　巴兰萨德，《柏拉图对话中的技艺》，第93页.

167　纳斯鲍姆，《善的脆弱性》，第94页：“从我自己的工作和古希腊语言学家们的共识出发，至少在柏拉图时代，没有对知识与技艺的系统性或一般性的区分。甚至在亚里士多德针对这一主题的某些最重要的写作中，这两个术语都是可以互换的。”海德格尔，《论技术问题》，第13页：“从早期直到柏拉图时代，技艺一词就与知识一词交织在一起。这两个词乃是表示最广义的认识的名称。它们指的是对某物的彻底熟识，对某物的理解与精通。这种认识给出启发。具有启发作用的认识乃是一种解蔽。”

168　亚里士多德，《尼各马可伦理学》，《亚里士多德基础著作》（The Basic）（New York: Modern Library, 2001），第1025页（1140a）。

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169　亚里士多德，《尼各马可伦理学》，《亚里士多德基础著作》（The Basic）（New York: Modern Library, 2001），1140a20。

170　海德格尔，《柏拉图的智者》（Plato ^’ s So_phist）（Bloomington, IN: IndianaUniversity Press），第52页；R. 罗谢维兹（R. Rojcewicz）引用，《诸神与技术：海德格尔读本》（The Gods and Technolo : A Readin ofHeide er）（New York: StateUniversity of New York Press. 2006），第63–64页。

171　海德格尔，《柏拉图的智者》，第39页。

依照这一对柏拉图和亚里士多德的技艺概念的概括，我们现在必须进入海德格尔对他们的形而上学的解读，即一种下沉（Abfall）和堕落（Absturz）。¹⁷² 假使希腊早期思想家们，巴门尼德、赫拉克利特、阿那克西曼德真如海德格尔所说是原初的（anfänglicher）思想家，也就是说他们思考开端而非在场，假使对他们来说存在与存在者没有显著的分别，那么海德格尔就在柏拉图和亚里士多德那里找到了一条从前形而上学到形而上学的通道，它把形而上学的历史塑造成了存有神学（ontotheology）的历史。这一形而上学，起于柏拉图和亚里士多德，终于黑格尔和尼采， 173它最终导致了现代科技的本质—集置。美国的海德格尔学者齐美曼（Michael Zimmerman）称之为“生产主义的形而上学”，¹⁷⁴因为这一形而上学从一开始就涉及生产或技术物，并以“谋制”（Machenschaft）和集置为终点。存在神学包含两个问题：首先，什么是存有者（存有论）？其次，什么是最高的存有者（神学）？

柏拉图的善的理型（hē tou agathou idea）开启了这种存有神学式开端，因为善“使人理解可理解者”，并且“赋予所知以真理／敞开，赋予能知以知晓的能力”。¹⁷⁵ 它意味着靠将多归于一、归于理型（idea），从而确定本质（ousia）。在这个意义上，“理型”也就是“善”，因为理型是一切的原因，亚里士多德称之为神（totheion）：¹⁷⁶

自从存在被阐明为理型，对存在者之存在的思考就是形而上学的了，而形而上学就是神学的。神学在此意味着：把存在者之“原因”解释为神，并且把存在重新安置于这种原因中，后者于自身之中包含着存在，并且把存在从自身中释放出来，因为它乃是诸存在者中最具存在性者（Seiendste）。¹⁷⁷

存有神学在新柏拉图形而上学和基督教哲学中进一步发展，最终导致对存在的遗忘和遗弃—持留物的时代。¹⁷⁸ 中国显然没有存有神学、生产主义形而上学的历史，而且我们在中国的宇宙技术中确实看到了一种不同的技术与美德的关系，不同的“共-属”或“聚集”形式，与海德格尔所向往的形式不同，它建立在道德和宇宙意识所引导的“有机形式”之上。在细致解释这个概念前，我要先回到器、道这对中国哲学的基本范畴的关系上。前文已经谈到器的意思是“工具”，但事实上有三个不同的汉字在日常使用（尤其是现代汉语）中没有明确的区分：

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第一部分  追寻一种中国技术思想

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172　博姆，《思想与技术》，第202页。

173　巴克曼，《纠结的在场》，第13页。

174 M. E. 齐美曼，《海德格尔与现代性的冲突：技术、政治和艺术》（Heide er^’ s）（lndianapolis: Indiana Uni-versity Press, 1990）, 第3页。“他（海德格尔）相信，当希腊人把一个存在者的存在（to be）归结为被生产出来（to be produced）”，他们就开启了“生产主义形而上学”。虽然对海德格尔来说，他们所说的“生产”和“制作”还与工业科技意义上的生产过程不同，但希腊人对存在者的存在的理解最终导致了现代科技。

175　巴克曼，《纠结的在场》，第37页。

176 M.海德格尔，《全集，6.2，路标》（GA 6 2 We_gmarken），（Frankfurt amMain: Klostermann, 1996），第235页。

177 同上，第235–236页；巴克曼引用，《纠结的在场》，第43–44页。

178 巴克曼，《纠结的在场》，第55页。