论中国的技术问题——宇宙技术初论

机—主发谓之机。从木，几声。

器—皿也。象器之口，犬所以守之。

械—桎梏也。从木，戒声。一曰器之总名。一曰持也。一曰有盛为械，无盛为器。

两个不同的合成词，机器、机械，都指机器，两个词可互换。甚至在古代词源学（《说文解字》）中，这几个字也有含混的地方：比如在器的条目中，我们看到它指容器；在械的条目里，器是械的同义字。从器的字形来看，四个口或孔洞围着一个“犬”，我们能看出器暗含了一个虚拟的空间形式。而械的字形，左边是一个木，既指实际的物质工具，也与酷刑的器械有关。器的字形，四个方框中间一个犬，似乎这条狗在监视这块空间，看守这些容器。四个方框也是“口”的符号，或与生存（饮食）有关。机的意思更加直白，它毫不含糊地指机械：触发某物，使之待发。

器的空间形式是技术性的，它将空间聚合在一起。《易经》的注解《系辞》中提到“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，在同一篇章里，又写到“见乃谓之象，形乃谓之器”。必须注意，英文单词“metaphysical”通常被译作形而上（形之上）。形而上学（metaphysics）则是对“metaphysical”的研究。道产生形式和现象，它高于形式和现象，是更高级别的存在。然而，道并非17世纪欧洲所理解的“自然法则”，它更像是某种无法把握、无法知晓的东西。注疏家郑玄（127—200）把对《老子》的理解与《易经》结合起来：“天地本无形，而得有形，则有形生于无形矣。故《系辞》曰‘形而上者谓之道’。 ”¹⁸⁰ 器也指容器、载体，这不仅是物理的，也指性格和器量。在《论语》里有“君子不器”一说，君子是儒家的理想人格。这句话通常被英译作 “the gentleman is not autensil（君子不是用具）”，¹⁸¹ 意思是君子不将自己局限于任何特殊目的，也可理解为君子宽宏大量、没有局限。在这个意义上，器指局限，是依着无限的道而存在的有限的存在者。

通过处理道和器的关系，我们希望能重构中国的技术哲学。这一关系与先前讨论的技艺-美德关系有细微的相似处，但还是有巨大差异，因为它展现了另一种非常不同的宇宙技术。这一宇宙技术基于宇宙和道德的有机交流，进而寻求一种和谐。中国的科技哲学家李三虎在著作《重申传统：一种整体论的比较技术哲学研究》 182中呼吁返回关于器道的论述，毫不夸张地说，这本著作是寻求真正的中西技术思想交流的初次尝试。李三虎试图指出，从器的原初的（拓扑的和空间的）含义看，它是通向道的开口，并且指出中国技术思想包含一种器道合一的整体论。因而器和道这两个基本的哲学范畴是不可分割的：道需要器来承载，从而显现出可感的形式；器依靠道才能变得完善（在道家的意义上）或神圣（在儒家的意义上），因为道剥除了对器的限定。然而我们必须比李先生更系统性地处理这一命题，同时更进一步地阐释这种理解对当前哲学以及政治的重要性。

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180　吴述霖，周易“形而上、下”命题解析，《人文》，2006年第150期，http://www.hkshp.org/humanities/ph150-03.htm。

181　孔子，《论语》（The Analects ofConfucius），B. 沃森译（New York: ColumbiaUniversity Press, 2007）, 第21页。

179　许慎，《说文解字》。

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182　李三虎：《重申传统：一种整体论的比较技术哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，2008年。

§10.1  道家思想中的器与道﹕庖丁的刀

对柏拉图来说，技艺-美德根本上事关度量，是运用理性来寻求某种形式，从而让城邦的自我管理和治理得以可能。然而在《庄子》中，作为技术的道是一种摒除了度量的终极知识，因为道是自然的。道家渴望自然，把自然视为最高级的知识，即无为。相应地，道家的治理原则是无为之治，意思是不进行干预地治理。这种态度无所谓悲观或乐观，相反它任事物存在，给事物按自身的方式发展的空间，以期诸存在者能充分实现自身和自身的潜能—这是郭象（252—312）注《庄子》时所强调的重点。¹⁸³ 同属魏晋时期的王弼为《易经》和《道德经》做注，他相信无是道的根本，而郭象批评说这种有无对立是无效的，因为存在不能出自虚无，单一存在也无法产生一切存在者。他提出要从自然的角度理解道的基础—要遵照宇宙的法则，不做不必要的干预。 184

为了更好地理解道家宇宙技术的本质，我们要谈到《庄子》中屠夫庖丁的故事。庖丁善于解牛，但他说，关键不在于掌握屠宰技巧，而在于理解道。文惠王问庖丁什么是解牛之道，庖丁回答仅仅靠好刀是不够的；更重要的是理解体现在牛之中的道，进而用刀时就不会与牛骨、牛肉冲撞，而是在骨肉的间隙中穿梭。在这里，“道”的字面含义，也就是“道路”“路径”，与它的形而上含义相融了：

臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！ 185

所以庖丁总结说，优秀的屠夫不依靠他所掌握的技术物，而是依从道，道比器（工具）更加根本。庖丁还说，一个好屠夫每年换一次刀，因为他用刀割肉；差屠夫每个月都要换刀，因为他直接用刀剁骨，而庖丁的刀十九年没更换过，看上去还像刚刚磨过一样。

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183　劳思光引用，《新编中国哲学史》第2册，第147页，“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣”。

184　金观涛、刘青峰：《中国思想史十讲》，第149页，“无即无矣，则不能生有”，“岂有之所能有乎？

185　《庄子》（双语版），长沙：湖南人民出版社，2004，第44–45页。

无论碰到什么困难，庖丁都缓缓动刀，找准关键位置下手。

提问者文惠王听后说道：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”的确，这个故事就在《养生主》一节中。而且，这个故事的核心并非技术问题，而是“养生”问题。假如说这个故事包含了某种“技术”概念，那就是一个摆脱了技术物的概念。虽然技术物并非无足轻重，但通过完善工具或技巧并不能达到技术的完善，相反必须依靠道来达成。当依照工具理性来使用刀具，例如发挥它砍和切的功能时，那么刀只表现了它的存在的较低层面。然而当刀受道的引导，它就被“剥除”了铁匠施加给它的功能限定，从而变得完美。每个工具都服从于技术的、社会的限定，被赋予专门功能—比如厨刀的技术限定是刀刃锋利，社会限定是用于烹饪。“剥除”的意思是，庖丁不利用那些有目的地内置于刀的特性—锋利的特性用于切或砍—而是赋予它一种新的用途，从而彻底实现它的潜能（锋利）。庖丁的刀从不切到肉，更不会直接撞击骨头。相反，它寻找空隙进入。所以这把刀完成了屠宰任务，却不伤及自身，不会变钝，不需更换，从而它完满地把自身实现为一把刀。

所以养生的知识由两部分构成：理解生命的一般原则，同时解除功能限定。这就是中国技术思想的最高原则之一。然而我们还要留意，道不仅是存在的原则，还是存在（to be）的自由。在这个关于道的特殊概念里，道也可能无法引导技术趋向完善，道甚至可能被技术扰乱而堕落。我们在《庄子·天下篇》中的一个故事里看到了这种隐忧，子贡（与孔子的一位从商的学生同名）遇到一个徒手打水浇地的老者。看到老者“力甚多而见功寡”，子贡说道：

“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者卬而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。” 子贡瞒然惭，俯而不对。有间，为圃者曰：“子奚为者邪？”曰：“孔丘之徒也。”¹⁸⁶

此段描述了一场孔子学生与庄子学生的戏剧性邂逅，从中可以读出对孔子的嘲笑，孔子忙于政务，似乎正是那个“纯白不备”的人。机器在此处被视为诡计，误导“纯白”偏向繁复的那些设备势必破坏某种生活形式。机器要求一种推理形式，会使得道偏离自身的纯粹形式，从而导致焦虑。机心通常英译作“machine heart”，这种译法值得商榷，译作“calculative mind”（计算的思维）更准确。老者申明他知道有那种机器，他的老师也知道，但他们都耻于使用它，拒绝使用它。通过这个故事，庄子提出人应该避免发展出对生命的推理，否则会迷失道路，进而丧失自由。如果人总是像机器一样思考，人就会发展出机械式的推理。

总结这一小节，我们必须承认《斐德罗篇》里有两个段落与《庄子》中这两个故事十分类似，但同时又有重要差异。柏拉图提到了一种好比庖丁解牛的技艺：苏格拉底用两段发言反驳了吕西亚斯的观点“接受不爱你的人比接受爱你的人更好”¹⁸⁷，之后苏格拉底评价了修辞技艺。他对斐德罗解释说，“系统的技艺”有两种形式：

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186　庄子，《庄子全集》，第90–91页。

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头一个是把散落各处的事物看成一体，归入一类…… （第二个）与第一个相反，是把同一类事物按不同的种切分开来，要顺应事物自然的关节，不破坏任何一部分，不要像笨拙的屠夫一样。¹⁸⁸

苏格拉底在此强调需要了解事物的本质，就像医生了解身体的本质、修辞学家了解灵魂的本质一样。由于了解灵魂，修辞学家就能根据灵魂的不同种类挑选不同的词来指导灵魂。柏拉图认为，修辞和医疗等技艺必须了解事物的本质，否则就有可能仅仅成为“满足经验的拙劣实践”。¹⁸⁹ 与此不同，庄子的故事更关心生活之道。养生并非挑战“困难”和“极限”，并非以有涯之生追求无涯之知，而是学习如何依循道而生活，对于屠夫而言，这就不仅仅是掌握解剖知识的问题。

柏拉图的第二个片段是苏格拉底讲的关于埃及神塞乌斯的著名故事，塞乌斯是数字、计算、几何学、天文学和书写的发明者。塞乌斯向埃及国王萨姆斯展示了他的技艺。当提到书写时，国王不同意塞乌斯的看法，认为书写的实际功能与塞乌斯所说的相反。书写并非帮助记忆，反而是促进遗忘。萨姆斯对塞乌斯说：

你给学生们提供的东西只是智慧的外表而非实质。你的发明会让他们在没有正确教导的情况下见识很多事情，他们自以为学识渊博，但通常他们实际上一无所知。¹⁹⁰

这个故事当然就是德里达关于药学（pharmacology）的著名论点的灵感来源，¹⁹¹ 他说技术同时是毒药和解药，贝尔纳·斯蒂格勒在此基础上进一步提出了政治规程。¹⁹² 在这里我们需要强调萨姆斯对技术的批判与庄子的担忧之间的微妙差别。柏拉图想说的是，单靠阅读一个人可以知道很多事情，但不见得能把握事情的真理。比如看过关于游泳的书或视频不等于能学会游泳。这个论断的关键在于“记忆”或“回忆”（anamnesis）是真理的条件，而正是书写短路了回忆的过程。与此不同，庄子的论断更是对任何一种背离了道的计算的直接拒绝，通过这种拒绝，庄子不是要去肯定现实或真理，而是重申自由。

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187　柏拉图，《斐德罗篇》，《全集》，227c。

190　柏拉图，《斐德罗篇》，《全集》，275a-b。

188　同上，266d-e。

189　同上，270b。

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191 J. 德里达，《柏拉图的药房》《播散》（Dissemination），B. 约翰逊（B. John-son）译 （Chicago: University of Chicago Press, 1981）: 第63–171页。

192　参看B. 斯蒂格勒，《是什么让生活值得过：论药学》（Ce _qui fait _que la vie vaut）（Paris: Flammarion, 2010），以及《国民阵线的药学》（Pharmacolo_gie du FrontNational）（Paris: Flammarion, 2013）。

§10.2  儒家思想中的器与道﹕礼的恢复

道家看来，器道合一体现在庖丁和他的刀之中。道引导着工具，因此对技术工具的完善也是对生活与存在的完善。然而在儒家的观点里我们发现了另一种对器的理解，它与道家的理解有别，尽管儒道对宇宙和生活形式的关切是共同的。儒家看来，器通常指仪式或礼所使用的器具。据语源学家段玉裁（1735—1815）的说法，“禮”字右侧的“豊”就是器；而且根据另一位语源学家王国维（1877—1927）的研究，“豊”的上半部分源于玉器的象形文字。¹⁹³ 在礼崩乐坏的时期，孔子的任务是恢复周礼。根据一种20世纪初期的唯物主义，礼的恢复等同于封建复辟。

礼（以及“仁”）是儒家学说的核心概念。礼有两个层面：首先，礼的形式含义是由礼器所显示的权力层级和仪式中所实施的各种献祭。在周代，礼器涉及具有不同功能的器物，有厨具、玉器、乐器、盛酒器、盛水器等。用玉或铜打造的器显示着社会层级中的身份地位，包括国王和贵族阶级。¹⁹⁴ 其次，礼器还有精神或“内容”上的含义，这与形式方面不可分割。对孔子而言，这一内容是培养道德感的教化和实践。在《礼记·曲礼》中，孔子说，“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备”。¹⁹⁵ 由此可见，道德，也就是人与天的关系，只能靠实践礼来维系。

《礼记·礼器》里写道“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”。可以说对儒家而言，礼的作用是通过仪式来平衡和恢复道德宇宙论。这一点从《礼记·礼运》的例子里可见一斑：

故玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴、瑟、管、磬、钟、鼓，修其祝嘏，以降其上神，与其先祖；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。¹⁹⁶

如哲学家李泽厚（1930）等人所说，我们可以把这些仪式追溯到夏商周（2070—771BC）和当时的萨满仪式。周代的帝王将萨满仪式形式化为礼，所以也被叫作周礼。孔子试图恢复周礼从而对抗政治和社会的堕落。¹⁹⁷ 李泽厚进而提出，周礼被孔子“精神化”，被宋明理学“哲学化”，而在这个过程中，仪式的精神，也就是天人之间的合一发生了转变：

作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎；熟其淆，与其越席，疏布以幂，衣其浣帛，醴、盏以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄；是谓合莫。然后退而合烹，体其犬豕牛羊，实其簠、簋、笾、豆、 羹，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。¹⁹⁸

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193　刘昕岚：《论“礼”的起源》，2010年第8期，第141–161页，第143–144页。

194　吴十洲：《两周礼器制度研究》，台北：五南图书，2003年，第417–419页。吴十洲说，根据考古发现，周代后礼器的用途从陪葬品转变为明器，意味着玉器、铜器被瓷器所替代，也说明了周礼的衰落。

195　《礼记》（双语版），J. 莱格译，http://ctext.org/liji/qu-li-i。

196　英语翻译参见，《礼记》（双语版），J. 莱格译，http://ctext.org/liji/Li-yun。

197　李泽厚：《历史本体论》，北京：三联书店，2002年，第51页。

李泽厚指出了礼与萨满信仰的关联，然而我们必须留意，与儒家一样，同时期出现的道家和墨家也指出了一种标志着萨满信仰中断的理性化。¹⁹⁹ 孔子意识到礼的形式方面有可能支配了其内容。为了避免形式对内容的侵占，他强调礼根本上是一种道德实践，它被道所引导，始于个体反思，然后拓展到家、国等外在的领域。这就是著名的内圣外王说。儒家经典《大学》指出，这是一个线性过程：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。在《论语》第十二篇里，我们看到：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”

因此礼既是一系列束缚，也是一种保障事物秩序的实践，以至于个体的完善可以递进至国家的完善。道是内在的，人只能通过自我反思和实践礼来知晓道。（在《论语》孔子与卫灵公的对话里，卫灵公问孔子军旅之事，孔子回答说，自己只懂得礼而对战争一无所知，次日孔子就离开了。）然而，礼所要保障的秩序究竟是什么？在粗浅的解读下，那或许是一种有助于统治阶级的社会建构的秩序。这样说并非全错，孔子的确强调器与名需要在正位上才能维护秩序。《左传》（400 BC）里记载，将军于奚在战乱中救了卫国国君孙桓子，使他免于死难，孙桓子赏赐封地给于奚，于奚拒绝了，而要求“曲县、繁缨以朝”。²⁰¹ 孔子叹惜卫国竟答应了于奚的要求，他说“惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也”²⁰²。孔子解释说，这并非拘泥形式，而是器与名规范着其承担者的行为：

名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利， 利以平民，政之大节也。²⁰³

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198　《礼记》（双语版），J. 莱格译，http://ctext.org/liji/Li-yun。

199　参看余英时，《论天人之际》（Between the Heavenl and the Human），《儒家精神》（Confucian S_piritualit_y），杜维明、图克尔（M. E.Tucker）编（New York:Herder, 2003），第62–80页。中国历史学家经常提及德国哲学家雅思贝尔斯（KarlJaspers）在《历史的起源与目标》（The Ori_gin and Goal ofHistor_y）［M. 布尔洛克译（M. Bullock）, London: Routledge, 2011］一书中所说的轴心时代（Achsenzeit）。雅思贝尔斯说，公元前8到3世纪，宗教和哲学上的新思想在波斯、印度、中国和希腊罗马世界出现。道家、儒家、墨家等学派都属于这个在知识和知识生产上的“历史性断裂”。

子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”²⁰⁰

200　孔子，《论语》，第80页。

201　《左传·成公二年》。

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202　同上。

203　同上。

综上所述，儒家认为器在某种形式设置下有其用途，但这些用途只能为了维持道德，维持天的秩序和培养伟大的人格；相反，道家认为器没有这种重要作用，因为可以通过自然而达到道，道是形而上的，因为它无形。此处的形而上或被理解为非技术的、非几何学的。在儒家里即便有一些形式化的秩序，它们的存在也是为了维系至高的、无形（或“形而上”）的道。这种无形的东西是天和自然，正是这种无形拥有最高的自由。应该说，儒家与道家以不同的方式追寻道，所以他们并非对立而是互补。牟宗三建议我们把道家视为“实践的存有论”，把儒家视为“道德形而上学”，²⁰⁴ 即儒家处理的是关于“什么”的问题（什么是圣、智、仁、义？），而道家处理的是“如何”得到的问题。²⁰⁵ 道家拒绝机械式推理是为了拒绝计算式的思考，从而保持内在精神的自由。可以说他们拒绝一切效率，准备着迎接一种开放—表面上，海德格尔后期所说的泰然任之和《庄子》很有共鸣，这也解释了为何自从海德格尔肯定泰然任之是现代科技的可能的出路之后，他对科技的批评在中国学者里反响强烈。

这正是道的两重性：一方面它代表因循自然而达到技术完善，另一方面它也被理解为精神对技术的抵抗，技术总是可能污染精神。在此，海德格尔的真理概念作为解蔽或无蔽状态（Unverborgenheit），一种通向开放的入口，似乎和道非常接近。

然而，我们接下来会看到，它们有根本差异。这个根本差异也正是我们必须构想不同的技术历史的理由之一。

§10.3  斯多葛派与道家宇宙技术之比较

目前，我们已经尝试描绘了中国思想中的宇宙技术。我们已经把它和希腊的技艺概念作比较，其中一部分是通过海德格尔的著作比较。说海德格尔根本上在寻找一种宇宙技术会引发很多争议，但physis和存在（sein）的问题的确关系到人类与宇宙的深刻关联。对某些读者来说，我所描绘的在儒家和道家传统中的宇宙技术似乎和亚里士多德之后的希腊化时期的哲学类似。斯多葛学派的依照自然而生活的教义与道家对自然的渴望之间尤其亲和（如前文指出的，海德格尔对斯多葛学派始终缄口不言，即便斯多葛的宇宙论似乎更接近爱奥尼亚式的而非亚里士多德式的）。²⁰⁶ 但其中也有一定的差异，我们将在后文中尝试简要说明。但我并非只是罗列这些差异，我希望重申导论中所发展的宇宙技术这一概念，它以技术为媒介，调和宇宙与道德的关系。我还要说明我们如何在斯多葛学派中辨识出这种宇宙技术。

仔细阅读斯多葛派著作，我们就能看到理性（rationality）在思想中的意义。理性在道家那里是被贬低的。斯多葛派的宇宙技术和道家的宇宙技术都提出我们依照“自然”（分别指physis和自然）

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204　牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第74页。

205　同上，第106页；于连也指出了这一点，例如“无为”不仅是一项道家的原则，也是智性传统中共有的，参看于连的《过程与创造》（_procèsoucréation），第41页。

206　卡恩，《阿那克西曼德和希腊宇宙论的起源》，第203页。卡恩进一步指出（210）4世纪下半叶，亚里士多德否认宇宙演化论是有解释效用的科学学科。

而生活，都坚持技术物只是达到更高的目的的手段：对斯多葛来说，那是幸福（eudaimonia），对道家来说是逍遥，而对儒家来说是坦荡。《庄子》第1章名为“逍遥游”，庄子以道家哲学家列子的故事来阐发他所说的自由：

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。²⁰⁷

只有依从自然，而非依附某物，人才能达到自由，否则就会越来越依赖于物。在《论语》里（第七篇第36章）孔子告诉我们：

君子坦荡荡，小人长戚戚。²⁰⁸

成为君子意味着知晓天命，孔子说（第二篇第4章）：

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。²⁰⁹

在知晓天命前，人必须学习，只有专心于所学，人才能开放和自由。

在《生活的艺术》（The Art ofLivin ）中，约翰·塞拉斯（John Sellars）指出亚里士多德和斯多葛派在运用苏格拉底时的差别。根据塞拉斯的说法，亚里士多德在解释柏拉图时强调哲学与逻格斯的联系。在《形而上学》第一卷里，亚里士多德笔下的苏格拉底是一个从自然转向伦理的人，关心普遍性和定义。²¹⁰ 塞拉斯认为，在这样的描述里，亚里士多德弱化了哲学在苏格拉底的生命和教学里的苦修（askēsis）含义，而这种含义恰恰启发了斯多葛派的芝诺。塞拉斯认为，原因在于亚里士多德自己的哲学兴趣更偏重逻格斯。²¹¹ 然而实际上，在《高尔吉亚篇》²¹² 中，当苏格拉底回答卡里克利斯（Callicles）何为“约束你自己”的含义时，他说要克己（sōphron）和控制自己（enkratē heauto），意思是约束自身内在的快乐与激情。²¹³ 在《阿尔喀比亚德篇》里，苏格拉底说关心你自己的第一步是遵从著名的德尔斐铭文“认识你自己”（gnôthiseauton）：²¹⁴ 关心自身就是关心自身的灵魂，就像体操运动员关心身体一样。在《申辩篇》中，苏格拉底这样反驳对他的指控：

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210 J. 塞拉斯，《生活的艺术：斯多葛派论自然和哲学的功能》（TheArtofLivin_g:）（Bristol: Bristol Classical Press,2003）, 第34页。

211　同上。

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207　庄子，《庄子全集》，第3页。

208　孔子，《论语》，第54页。

212　柏拉图，《高尔吉亚篇》，《全集》，491d11。

209　同上。

213 A. A. Long, From E_picurus to E_pictetus（Oxford: Oxford University Press, 2006）,第8页。

214　塞拉斯，《生活的艺术》，第38页。

你是一名雅典人，属于这个因其智慧和力量而著称于世的最伟大的城市。你只注意尽力获取金钱，以及名声和荣誉，而不注意或思考真理、理智和灵魂的完善，难道你不感到可耻吗？²¹⁵

如果说伪-艺术贪图快乐，那么真正的艺术意在灵魂的完善²¹⁶—这一点在《会饮篇》所描绘的画面中体现得最为突出，苏格拉底曲肱而枕，躺在年轻貌美的阿尔喀比亚德身边，丝毫未动欲念。²¹⁷

由于对逻格斯和沉思更感兴趣，亚里士多德给了我们异于斯多葛派的对幸福的定义。在他的《修辞学》中，亚里士多德把幸福定义为“富裕与德行兼备”，由内在的善（灵魂与身体的完善）和外在的善（好的出身、朋友、财富和荣誉）组成。²¹⁸ 在《尼各马可伦理学》里（第一卷，第三章），亚里士多德说政治科学的最终目的（telos）是幸福。在同一段落里，通常被翻译为幸福的eudaimonia一词被等同于“生活得好和做得好”。²¹⁹ 对亚里士多德来说，幸福与美德有关，但无法靠美德来保证。在第一卷第七章中，他解释了他所说的美德：美德依内在于活动自身的最终目的而定义—比如，对医疗而言是健康，对战略而言是胜利，对建筑而言是安身之所。亚里士多德总结道，“如果我们所有的活动都只有一个目的，这个目的就是那个可实行的善，如果不止一个目的，这些目的就是可实行的诸善”。²²⁰ 美德不是幸福的保证，因为人不是植物或动物，人被赋予了理性（reason）的原则。理性超出了单纯的功能性，瞄准那最可欲的善。亚里士多德说人的善就是“灵魂合乎美德的活动，如果存在着不止一种美德，就是合乎那种最好、最完善的美德的活动”。²²¹汤玛斯·内格尔（Thomas Nagel）说这一变化是对理性的肯定，认为它超出其他功能，如感知、运动能力和欲望。这些功能支撑着理性，但理性并不服从于它们。²²²

亚里士多德与斯多葛派的关系依旧是一个论题。A. A.朗（A. A.Long）揭示出亚里士多德的幸福概念对斯多葛派有直接的影响，戴维·E.哈姆（David E. Hahm）论证了亚里士多德比柏拉图的《蒂迈欧篇》更多地影响了斯多葛派的宇宙论。然而古典学者们所争论的关键差别在于，亚里士多德认为外在的善对于幸福的实现是有意义的，而斯多葛派则认为幸福全然在于伦理上的美德：好或糟糕，快乐或缺乏快乐，这些都无关紧要。²²³ 斯多葛派最重要的格言，如芝诺所定义的，就是“一致地生活”；克里安提斯（Cleanthes）将其改为“与自然相一致地生活”，克律西波斯（Chrysippus）则说“依那种对自然生发的事物的经验而生活”；²²⁴ 安纳斯（J. Annas）所说的这个自然是“宇宙的自然”²²⁵。 同样地，美德的完美模式在于宇宙的组织方式，人类存在者是这一宇宙自然的一部分，因而这一宇宙也就是美德的完美模式，它在某些方面显得像中国思想中的道。然而斯多葛派是如何从physis过渡到道德？斯多葛派的宇宙是一个有限的球体，被无限的虚空所包围。一般的解读是，斯多葛派沿用了赫拉克利特的宇宙模型，宇宙是火（一股活跃的热）所混合的质料生成的。宇宙周而复始，在这过程中火转换成其他元素，又回复到自身。在宇宙中有一种逻辑，它是理性（Reason）的产物，而理性“无法产生或好或坏的东西”。²²⁶ 在西塞罗（Cicero）的《论神性》（“On the Nature of the Gods”）中，我们看到一段关于从物理向道德过渡的精确描写，理性成了神性：

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215　柏拉图，《申辩篇》，《全集》，29e；这一段话在《自身技术》（Technolo-）第20页中也曾被福柯引用。

216　塞拉斯，《生活的艺术》，第41页。

217　朗（Long）, 《伊壁鸠鲁到爱比克泰德》（FromE_picurus to E_pictetus），第9页。

218　亚里士多德，《修辞学》，《基础著作》，1360b26–28。

220　亚里士多德，《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics），《基础著作》，1097a23–25。

219　亚里士多德，《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics），《基础著作》，1095a19。

221　同上，1098a16–18。

222 T. 内格尔：《亚里士多德论幸福》（Aristotle on Eudaimonia），A. 罗蒂（A.Rorty ）编，《亚里士多德伦理学论文集》（Essa_ys onAristotle^’ s Ethics）（California:University of California Press, 1980）, 第11页。

223 A. A. 朗：《斯多葛派的幸福》（Stoic Eudaimonism），《斯多葛派研究》（Stoic Studies）（California: University of California Press, 2001）, 第182页。

当心灵凝望天体时，就获得了诸神的知识—从中诞生出虔诚，伴之而来的还有正义及其他美德—抵达了幸福生活的源泉，它既与神性存在相争又与之相似，使我们除了并非不朽以外，并不劣于天上的存在，而不朽于幸福并不重要。²²⁷

这两个领域间的媒介是斯多葛派的核心观念，被称为占为己有（oikeiōsis）。斯多葛派的道德虽然关涉自我反思和自我约束，但它并非一种无条件的道德义务，依照自然而生活需要沉思和解释。解释首先意味着通过沉思让自身与诸存在者相关，其次是赋予它们价值。赋予价值并非随心所欲的，伯里哀（Emile Brehier）指出：“价值不进行估量，而是被估量；进行估量的是存在自身……换言之，价值论以存有论为前提，而非取代它。”²²⁸

贝泰克（Gábor Betegh）提出，斯多葛派哲学家尤其是克律西波斯，把宇宙的自然令人信服地整合进了他们的伦理理论的基础之中。贝泰克的立场与安纳斯（Julia Annas）在《幸福的道德》（The）中的论述对立，后者认为斯多葛派的伦理学论的发展“先于”并“独立于”他们的物理学和神学教义。假使如此，那么物理学就仅仅是为了加深我们对伦理的理解而做的补充，这样的话我们从宇宙的自然出发来理解斯多葛派的伦理的自然就是错误的。²²⁹ 在讨论牟宗三对董仲舒的宇宙中心论的批判时，我们已经遇到了类似的争论。然而我们已经指出，不考虑外在环境的话，道德是不可能的，因为在世界中存在正是伦理思想的条件。

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224　安纳斯：《幸福的道德准则》（The Moralit of Ha_ppiness）（Oxford: OxfordUniversity Press, 1995），第168页；引自迪狄慕斯（Arius Didymus），《论斯托比亚斯》（Stobaeus），《文选》（Eclo_gae）第2卷，第85，12–18页。第欧根尼（Dio-genes）和阿凯德谟（Archedemus）延续了引文，“依据自然而在选择或不选择中保持理性”。阿凯德谟：“这样生活能让人一切应有的活动都完成。”安堤巴特（Anti-pater）：“依照自然选择事物，不选择与自然相反的事物。”他还补充说：“在做任何力所能及的事时，要始终朝向依据自然来看更可取的东西。

225　安纳斯，《幸福的道德准则》，第159页。

226 P. 阿多（P. Hadot），《什么是古代哲学？》（What is Ancient Philoso h ?），M. 蔡斯（M. Chase）译 （Cambridge, MA; Harvard University Press, 2004），第130页；然而，我们看到这种把斯多葛派的宇宙论解释为赫拉克利特式的说法被一些作者挑战了，比如哈姆，他认为柏拉图，甚至亚里士多德的影响更大，因为斯多葛派采纳了亚里士多德在《论天》中对元素的分类—火、气、水、土和以太（天体的元素）—并将它们整合进一个生物式的宇宙模型，宇宙被视为一个活物。参看哈姆，《斯多葛派宇宙论的起源》（The Ori_gins of Stoic Cosmolo_gy），第96–103页。另外，据说芝诺认为宇宙的构成要素是火，克里安提斯认为是热，克律西波斯则认为是灵气（ neuma）：参看约翰·塞拉斯，“宇宙的角度”，《德勒兹、浪漫主义、斯多葛派》（Deleuze Romanticism Stoicism），《Pli 华威大学哲学期刊》（Pli），8（1990），第1–24页：15 n70.

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227　西塞罗，《论神性》（De Natura Deorum），《西塞罗28卷本》（Cicero in）第19卷，H. 拉克姆（H. Rackham）（London: William Heine-mann, 1967）, II, LXI，第153页；古尔德施密特引用，《斯多葛派的时间概念系统》（Le s_ystème stoïcien I^’ idée de tem_ps），第67页。

228 E. 伯里哀，《论古代哲学价值论》（Sur une théorie de la valeur dans la _philoso-），《第三届法国哲学学会大会论文集》（）（Louvain: Editions E. Nauwelaerts, 1947），古尔德施密特引用，《斯多葛派的时间概念系统》，第70页。