论中国的技术问题——宇宙技术初论

从我们先前已经描述过的宇宙技术的角度来总结，我们看到儒家用礼器来巩固宇宙秩序和道德秩序。在庄子的理论中，道调解着工具的“用”或“无用”（不按技术和社会所决定的用途）从而达到生活的艺术。而在宋应星的著作中我们看到了器具在创造和使用中的角色，器道的道德关系拓展至日常生产活动中。这一有机形式并非我们今天所理解的自反、反馈过程，它的最高原则在于道—它是一种连接起人和宇宙的宇宙技术。

§14  章学诚与道的历史化

在清代（1644—1911），器道关系以王夫之的“天下惟器”打开序幕，也预示了鸦片战争后器道关系的断裂。这并不意味着这个时代的思想家们想故意破坏器道合一，相反，他们企图重新肯定它。然而，他们活在一个危急的历史时期，他们被迫把西方思想、科技整合进一个独特的哲学系统里，但两者无法整体地兼容。为了把两者整合成“一致的”，他们只好同时扭曲两者，来减少这种不兼容。

在清代中后期，我们应该留意六经（《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》《乐经》）研究的目的转变了。如果说过去人们研究经典着力于对这些古代典籍做哲学分析、文本分析和训诂，以便理解道²⁸⁵［道被赋予了一种道德含义，即德（遵德性）］。那么在清代，我们看到了将这一对道的理解历史化（道问学）的努力。这是中国思想史上的重大转变，它挑战了那种认为道已经被古人宣告过，便一直潜藏在古代文本里的观点，相反它提出人们所思考的道是历史性的—道随时间而改变。章学诚（1738—1801）—就像是18世纪中国的福柯—一贯主张应该从意义的时空脉络中研究道。章学诚的巨著《文史通义》是这样开篇的：

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282　同上，“而大君征诛揖让之所为，时至则行，时穷则止。与时污隆，乾坤乃理。此日月之情，天地之道也”。

283　潘吉星在《宋应星评传》（363—368）里说，宋应星拒斥感应理论。然而在宋应星自己的文本里，他甚至没有提到“感应”，他拒绝的其实是日食与罪恶相关这一迷信。

284　金永植（Y. S. Kim）说，在宋应星的著作中有一种“自然神学”，因为天被视为“造物主”。但这个观点不成立，因为金永植忽略了宋应星与宋明理学的密切关联。金永植，《十七世纪中国的“工业的自然神学”？：宋应星〈天工开物〉里天在生产技术中的意义》（^“Natural Theolo_gy ofIndustr_y^” in Seventeenth-Centur_y China? : Ideasabout the Role of Heaven in Production Techniques in Song Yingxing^’ s Heaven^’ s Work in（ ）），布赫瓦尔德（J. Z. Buchwald）编，《一位科学大师：查尔斯·克斯顿·吉利斯匹纪念论文》（AMaster ofScience: Histor_y Essa_ys in Honor）（Dordrecht: Springer, 2012），第197–214页。

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285 D. S. 倪微逊，《章学诚的生命与思想》（The Life and Thou_ght ofChan_g Hsüeh-）（Stanford, CA: Stanford University Press, 1966）, 第152页。

六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。²⁸⁶

章学诚的说法与同时代的著名儒学家戴震（以训诂学著称）有分歧。戴震猛烈抨击宋明理学，尤其是他对理的解释。他对朱熹和之后的儒家的著名谴责是他们“以理杀人”，说他们只是以法律致人死地的冷酷官吏。²⁸⁷ 章学诚则认为，戴震仍然纠缠在传统之中，试图在古代典籍里寻找道，而没有意识到六经无法超越时间—如果可以，那么就意味着道是永恒的，而这样它就自相矛盾了。对章学诚来说，六经仅仅告诉我们当时的道。而要探寻我们时代的道，就得依社会发展及其带来的复杂状况来把道历史化。这种历史化也是哲学化，要求我们进入哲学史，而非永无止境地纠缠于“原初含义”的解码。章学诚跳脱语源学的详尽分析，建议更一般地把历史哲学化，这种进路在他的传记作者D. S.倪微逊（D. S.Nivison）看来可与黑格尔的历史分析相比较。²⁸⁸ 所以六经就成了远古的道的器。在《原道》一节里，章学诚说：

《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道不离器，犹影不离形，后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也……夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者……而儒家者流，守其六籍，以为是特载道之书，夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？ 289

在某种意义上，章学诚的这些话很接近我们今天所说的解构：道的存在也需要依靠其增补—它的基底（subjectile），用德里达的话说—否则它便不可见。书写的意义，在这里尤其指历史书写，在于让不断变化的、超出可见的形式而运行的道变得可见。毫无疑问，章学诚确认了器和道的合一，但悖谬的是，如此一来他也把器和道的关系相对化了，把它变成了一种历史性现象。章学诚的器、道概念对龚自珍（1792—1841）和魏源（1795—1856）等人有很大影响，他们都是中国现代化早期的关键人物，后文将做讨论。²⁹⁰ 章学诚对宋明理学的批判重心也从知与道德的关联转向了知与客观知识的关联—这一点虽然不明显，但将对新儒家的纲要有重要影响。²⁹¹

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286　余英时引用，《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》，北京：三联书店，2000年，第57页。

289　余英时引用，《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》，第53页。

287　陈来，《宋明理学》，第6页。

288 D. S. 倪微逊, 《章学诚的生命与思想》，第158页。

290　余英时：《人文与理性的中国》，台北：联经出版社，1998年，第395页。

291　余英时引用，《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》，第89–90页。余英时指出了章学诚与王阳明的三个主要区别，王阳明的良知是牟宗三的哲学计划的基础，我在§18将做讨论。主要区别可以解释为，从王阳明的德之良知转向知识之良知。

§15  鸦片战争后器与道断裂

宋明理学的形而上论述遭到猛烈抨击，它被视为空洞的理论并且与历史和现实脱节，从而逐渐衰落。到清代末期，终于让位于西方科学的新学科。这个发展阶段比魏晋时期佛教的传播更加难以思考。佛教带来了新的思考方式和价值，但西方科学的既有价值和强大物质支撑使得它无法被直接采纳，中国的技术状况只能被迫适应它。这种适应是中国文明经历过的最严重的挑战与危机之一，它的确使得中国文化无论如何也不可能回到“正统”和“本真”的源头。

西方科技在中国被说得神乎其神，但更根本的危机是，它造成了恐惧。比如1876年到1877年，英国的怡和洋行（Jardine, Matheson& Co）在中国修建了第一条铁路，由上海至吴淞。这条铁路（由于安全隐患）让人害怕，以至于清政府花了28500两白银把它买下来并拆毁。²⁹² 我们在这里思考的这个文化转型被一些亚洲学者模糊地称作“另一种现代性”，其实它是十足的“笛卡儿式”的现代性：企图推行科学和科技的发展，同时维持中国思想的“基本原则”，这意味着心智（我思，或这里所说的哲学思想）可以通过技术媒介沉思和指挥物质世界，而自身不会因此而被影响和改变。

19世纪中叶的两次鸦片战争打垮了文明的自信，把它抛入困惑和怀疑的旋涡中。鸦片战争（1839—1842，1856—1860）后，中国认识到不发展“西方科技”就无法赢得战争。惨痛的失败导致了自强运动（1861—1895），包括大规模的军事现代化，生产的工业化和教育体制改革。运动的两句口号体现了当时的精神。第一句是“师夷长技以制夷”；第二句展现出更多文化和民族主义的精神：“中学为体，西学为用”。李三虎指出，在中西文化的冲撞中产生了一系列“翻译”，道和器逐渐与西方（社会、政治和科学的）理论和西方科技等同了。²⁹³ 李三虎进一步提出，如果说自汉代以来，道被认为先于器，那么从晚明到清代，这个秩序就被颠倒了，器被认为先于道。 294

第一项翻译是用西方科技替代器，并用它来实现中国的道。在鸦片战争后的改革运动中，提出“师夷长技以制夷”的知识分子魏源把西方科技和器等同，希望以此把西方科技整合到对经典的传统研究中。魏源强烈批判宋明理学只做形而上思辨，而不正确地运用道去解决社会和政治问题。他试图从中国哲学中挽回那些有助于中国文化从内部改革的原则，于是他也就把六经解读为治理之书。 295所以他无意之中废除了器和道的整体论，使之成为某种笛卡儿式二元论。与影响魏源的章学诚相比，魏源把器的概念从历史性书写拓展到一般人造物，并采取了更加激进的唯物主义立场。古文运动试图通过书写重申道，但器和道仍然是合一的。而魏源把器的概念拓展至西方科技，他就与道德宇宙论彻底决裂了：器仅仅是被道控制和掌握的东西。道是心智，器是它的器具。在这种概念里，器成了纯然的工具。汤玛斯·亨利·赫胥黎（Thomas Henry Huxley）和达尔文的译者严复（1854—1921）嘲笑过这种中国的道和西方的器的“配对”：

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293　李三虎，《重申传统》，第111页。

294　同上，第67页。

292　孙广德：《晚清传统与西化的争论》，台北：台湾商务印书馆，1995年，第 29页。

295　陈其泰、刘兰肖：《魏源评传》，南京：南京大学出版社，2005年，第159页。

体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强为似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并列，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物，且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？²⁹⁶

根据李三虎，第二项翻译是把道和器完全替换成西方理论和西方科技。自强运动（又称洋务运动，1861—1895）之后是百日维新（1898年7月11日—9月21日），它是中国知识分子对甲午战争（1894—1895）日本击败中国所造成的打击的反应。回溯历史，我们可以想象为何这个事件是一种创伤：被西方国家击败尚可以解释为它们的文明相对发达，但日本曾经只是中国的一个小“朝贡国”，被它击败几乎难以理解。鸦片战争后，自强运动的目标首先是加强中国的军事力量，发展更高端的战舰和武器；其次是通过工业化、教育和翻译把西方科学和技术整合进中国。然而所有这些计划都在甲午战争的失败下搁置了。

我们必须留意，这时唯物主义思想在欧洲盛行，而渐渐熟悉欧洲思想的中国知识分子也开始挪用它。让我们以最著名的改革派知识分子之一谭嗣同（1865—1898）为例。与几乎所有儒家一样，谭嗣同也强调器道的合一。然而，正如李三虎所说，他将器等同于科学和技术，将道等同于西方科学知识，尽管他是用中国哲学范畴来构造的。他的唯物主义思想认为，器支撑道，没有了器，道也就不复存在。所以应该改变道，以便与西方的“器”相符。所以，谭嗣同把魏源的“器为道用”颠倒为“道为器用”。

这一时期的“唯物主义”对中国哲学与西方科学的结合非常有创意，有时近乎荒唐。1896年，谭嗣同在上海遇到了把以太的概念介绍进中国的耶稣会会士傅兰雅（John Freyer）（1839—1928）。²⁹⁷ 谭嗣同运用唯物主义解读了以太，并将其转化到他早年对中国经典的解读里，包括《易经》和宋明理学的文本。他提出要把儒家的仁理解为以太的“用”或“表现”：

遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络，而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰“以太”。……法界由是生，虚空由是立，众生由是出。夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。²⁹⁸

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296　《严复集》第3册，1986年，第558–559页；李三虎，《重申传统》，第109页。

297　《严复集》第3册，1986年，第558–559页；李三虎，《重申传统》，第113页。298　谭嗣同，《仁学》。

出于这些观察，因为仁是以太的精神部分，所以以太就既是气又是器，而仁是它的道。回顾历史，我们可以猜想，谭嗣同的确在以太中发现了宋明理学的气的替代物，所以他想靠研究以太来体悟道。那时谭嗣同还读了傅兰雅中译的亨利·伍德（Henry Wood）的书《治心免病法》［Ideal Su_ggestion Throu_gh Mental Photo_gra_ph_y（通过心理摄影术给出的理想建议）］［我们可以把傅兰雅的中译“治心免病法”再译回去：Ways to Get Rid of Psychological Illness（祛除心理疾病的方法）］，作者在文中提出，水波的运动和心理力量是类似的。²⁹⁹ 这幅图景与谭嗣同对以太和仁的关系的思辨完全吻合，他通过这些思辨发展出一套理论叫“心力说”。

另一位著名的改革派知识分子康有为也是谭嗣同的同志，他提出过一种类似的解释，认为“仁者，热力也；义者，重力也；天下不能出此两者”。³⁰⁰ 由此我们就可以理解，这些理论（在那个时期出现的其他类似理论中）试图重新统一器与道。然而，范畴与其含义的错误搭配混合出了不兼容的东西，它无可奈何终于失败。

中国知识分子吸收19世纪的物理学，将其作为中国道德哲学的新基础，以此增长百姓对于实现政治、社会平等的希望，这只是知识分子挪用西方科学技术来振兴中国思想的一个尤其痛楚的例子。1905年，康有为在流亡欧美8年之后，写下了《物质救国论》一书，他说中国的衰弱不在于道德和哲学，而在于物质。唯一的救国之路就是发展一种“物质学”。³⁰¹ 康有为所谓“物质”实际上指科技。³⁰² 这种理解与现代化运动完全契合：利用“器”来实现“道”。这种对“用途”或“用”的工具主义式强调，颠覆了宇宙技术的器与道—如李三虎所理解，这是用西方的机械论替代了中国的整体论，然而是否能以整体论和机械论来区分中西还有待分析。 303

§16  器—道的崩溃

中国的第二个反思科学、技术以及民主的主要阶段随辛亥革命（1911）而来，那时一些童年留洋的人回国后成了公共知识分子。1919年五四运动爆发，它是最重要的知识分子运动之一，这起于对《凡尔赛条约》的抗议，条约允许日本接管先前被德国人占领的山东省的一部分领土。最为重要的是，它也导致了青年一代的运动，他们认为自己不仅懂得科学和技术，也具备文化和价值。一方面，这次文化运动对抗传统权威；另一方面，它高举民主和科学的旗帜（流行“德先生和赛先生”的说法）。而在20世纪20年代到30年

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301　罗志田：《裂变中的传继—20世纪前期的中国文化与学术》，北京：中华书局，2009年，第328页。

299　白峥勇：《论谭嗣同思想的主旨》，参看《从“ ‘以太’‘仁’与‘心力’论谭嗣同思想之旨趣”》，《文与哲》2008年第12期，第631–632页。

300　康有为：《康子内外篇·人我篇》，李三虎：《重申传统》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第112页。

302　同上，第331页。然而在同一本书的219页，罗志田说“物质”指的是科学，我们看到很多学者依旧不太敏感于区分科学和技术这两个不同的概念。

303　同上，罗志田举的最典型例子是，无政府主义者吴稚晖（1865—1953），他是里昂中法研究所（Institut Franco-Chinois de Lyon）的创办人，推广机械论乌托邦。

代，西方哲学开始在中国兴盛。

有三个名字与中国当代知识分子的历史紧密相关：威廉·詹姆士（William James）、亨利·柏格森（Henri Bergson）和伯特兰·罗素（Bertrand Russell）。³⁰⁴ 这一时期知识界的争论集中在中国是否应该全盘西化，全面采纳西方的科学、技术和民主—提倡者如知识分子胡适［约翰·杜威（John Dewey）的学生］，相反，张君劢（鲁道夫·倭铿的学生）、张东荪（20世纪20年代柏格森的中译者）等人则持批评意见。这些争论难解难分、互不相让。这一时期提出的问题预示了新儒家的出现，即如何发展一种真正的中国式现代化。接下来我们将回顾一些历史插曲，来体现那时的知识分子如何理解这个问题，如何考虑中国的发展与科学、技术的关系。

§16.1  张君劢﹕科学与人生的问题

第一个插曲发生于1923年，哲学家张君劢（1887—1968）（他是宋明理学专家，也是倭铿的学生和合著者）在北京清华大学做了一个演讲，之后以“人生观”为题出版。这个标题很难翻译成英文：字面上说，它指的是对生命或生活的直观，我们可以猜测它试图唤起倭铿所用的德语词Lebensanschauung的含义。1921年张君劢在耶拿大学遇到倭铿，决定从师于他，随后又与他合著了《中国与欧洲的生命问题》（Das Lebens_problem in China und in Euro_pa），这本书尚未译成中文（或英语）。³⁰⁵ 它分为两部分：上半是倭铿论欧洲，下半是张君劢论中国，倭铿为下半部分写了后记。这本书本身对这个主题并没有特别深刻的洞见，而是简要勾勒了从古至今不同的Lebensanschauung（生命直观）。在后记中，倭铿对中国的生活方式及其与儒家道德哲学的关系做了如下评价：

在这里我们尤其能看到一种对人类及其自我意识的强烈关怀，这种生活方式的伟大之处在于它的简约和诚意。对这种社会的和历史性的共同存在的崇高敬意以奇怪的方式与理性的启蒙结合在一起。³⁰⁶

很显然，和倭铿的合作让张君劢可以把他的道德哲学和人生问题结合起来。从这个角度出发，张君劢自称“现实主义的唯心主义者”，意思是他从“我”出发，但这个“我”并不是绝对的，“我”暴露在真实世界的经验之中。从唯心主义出发是张君劢的Lebensanschauung的特点，这使得客观科学和哲学区分开来。在《人生观》一文中，张君劢认为“我”应该能提供一种视角，由此理解“我”之外的东西，包括个体的和社会的性质—从内在精神的自我到外在的物质世界、世界的希望，甚至是世界的创造者。对张君劢而言，科学是一门以客观性为始终的学科，它应该基于直观的、主观的“我”。张君劢描述了科学和“人生观”的五点不同：

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305 R. 倭铿、张君劢，《中国与欧洲的生命问题》（Leipzig: Quelle und Meyer, 1922）。

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304　值得注意的是，这三位哲学家都不是技术专家，伯格森的《创造进化论》（Creative Evolution）是否是例外可以商榷。

306　同上，第199页。“Als eigentümlich fanden wir dabei namentlich die Konzentration des Strebens auf den Menschen und auf seine Selbsterkenntnis; die Größe dieser Lebensgestaltung liegt in ihrer Schlichtheit und ihrer Wahrhaftigkeit; In merkwürdiger Weise verband sich hier mit vernünftiger Aufklärung eine große Hochschätzung des gesellschaftlichen und geschichtlichen Zusammenseins”。

这种图式上的区分立即被地质学家丁文江（1887—1936）抨击。丁文江批评张君劢从科学退回了形而上学，讽刺他的哲学是玄学。“玄学”原指的是魏晋时期出现的哲学，它受道家和佛教的影响极深（参考§9），现在被贬为学术与迷信的混合。

这一历史片段中最重要的是，张君劢担心科学被认为比中国社会中传统的知识理论更有价值，它正在重构一切价值和信仰，包括Lebensanschauung。从他的警告和丁文江的批评可以看出，在中国的这一时期，科学有成为检验一切知识形式的终极标准的危险，这样一来，除了那些被认为无害或仅作为装饰性的元素以外，任何被视为不够科学的东西都会被过滤。

§16.2  《中国本位的文化建设宣言》与其批判

另一插曲发生在1935年，它塑造了第二个时刻和相关的争论，也让我们了解到当时利害攸关的主要观念。1935年1月10日，十位著名的中国教授发表了一篇名为《中国本位的文化建设宣言》的文章，³⁰⁷ 他们批判“中学为体，西学为用”的提议是肤浅的，要求深化改革。他们也批判了全盘西化的提议，无论是效法英国、美国和苏联，还是意大利和德国。宣言表现出一种对知识界混乱内讧的担忧，认为这将同时导致对中国本源和当代的遗忘，宣言也构想了一个既能有效整合技术与科学又免于丧失其根基的新中国。3月31日，胡适讽刺地回应了这份宣言，声称没有必要为“中国本位的文化”而心忧，因为中国将始终是中国。根据胡适的说法，中国文化在总体上有某种惰性，所以当中国文化想要全盘西化，也一定会由于惰性而创造出别样的东西。他继而嘲笑陈独秀（1879—1942）：“陈独秀接受了共产主义，但我相信他是一个中国式共产主义者，与来自莫斯科的共产主义者不一样。”³⁰⁸ 后来陈独秀被开除党籍，成了一个托洛斯基主义者。

这种实用主义态度在中国成了主流观点，或许是因为它最适应这一实验与质疑的时期。然而它也是一种特殊的实用主义，在肯定西化的同时又希望能从自身文化和传统的抵抗性力量出发做某种调整。这样看来，中国文化就仅仅成了勒鲁瓦–古汉所说的“功能美学”，这意味着它的作用只是在发展的主要驱动力之上添加美学维度，这样的话发展也就是东方式的了—东方的科学和科技、民主和法制。在1935年这场争论中，张东荪（1886—1973，柏格森的中译者）提出了一个问题，虽然没有引起其他知识分子的重视，但仍是一个有效的、关键的问题：他坚称，问题不在于西化是好是坏，而是中国究竟能否吸收西方文化—这个问题仍旧在中国今天所遭受的社会、经济和科技灾难中回响。这种以胡适为代表的实用主义天真地相信，差异会自然产生，不需要靠其他干预。它先是被马克思主义教条取代，而在20世纪末，随着经济改革再次出现。³⁰⁹ 然而，这个过程的所有阶段都有一个共同点，那就是古代宇宙技术的精神消失了，那些显得与现代不兼容的东西都被打发到“传统”这个不痛不痒的范畴中，被发展的力量排除在外。

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307　王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《从“西化”到现代化》中册，合肥：黄山书社，2008年。

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308　胡适，《独立评论》第142号，1935年3月。

从1921年到1935年这两个场景中，我们看到科技问题本身很少被提及。两次争论的核心都是科学与民主（或更确切些说是意识形态）。把科技包括在科学之下，或者至少是把它当成应用科学，似乎是符合直觉的。忽略科技问题意味着学术争论往往停留在意识形态层面。科技融到科学的问题里，变得不可见。很多学者仍然把自己局限在科学、民主的话语中，他们缺乏那种能将科技纳入思考的更深刻的哲学分析；相反，无论是唯心还是唯物，他们纠缠在“思

想”问题中。

在整个20世纪中，“古代中国为何没有发展出现代科学”这一问题，一直是历史学家和哲学家的兴趣所在。只要牢记科学必须从根本上与技术区分开来，那么这一问题对于我们推进技术问题就仍然重要，因为现代科学没有在中国产生的理由，同时也解释了与现代化遭遇时器道的崩溃。1923年，中国哲学家冯友兰于哥伦比亚大学完成了博士论文，在《国际伦理学期刊》（International Journal）上发表了《中国为何没有科学—对中国哲学史及其后果的阐释》（“An Interpretation of the History and Consequences ofChinese Philosophy”）一文。当时他年仅27岁，但这个年轻的哲学家自信地主张，中国之所以没有科学是因为不需要科学。冯友兰理解的科学与哲学紧密相关，或者更确切地说，科学被某种哲学思考模式所决定。所以，对冯友兰而言，中国没有科学要归因于中国哲学从一开始就阻止了科学精神这一事实。冯友兰的分析非常有趣，虽然他没有真正解释清中国为何缺乏科学，但他提出了关于科学和技术的关系以及科技在中国的角色等重要问题。

§17  李约瑟问题

我将非常简略地总结冯友兰的论述。冯友兰说，在古代中国（相当于希腊的爱奥尼亚和雅典哲学时代）有9个学派：儒家、道家、墨家、阴阳家、法家、名家、纵横家、农家和杂家。然而只有前三个学派—即儒家、道家、墨家—有影响力，它们在竞争中成为主要的思想流派。冯友兰相信，墨家非常接近科学，因为它推广技艺（建造和战争的技艺）和效用主义。儒家，尤其在孟子（372—289BC）的著作中，刻薄地贬低墨家和道家。之所以反对墨家，是因为它提倡兼爱，进而无视儒家视为核心价值的家庭等级。之所以反对道家，是因为它提倡自然的秩序，而且道家认为这种秩序根本上是不可知的。

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309　李泽厚、刘再复：《告别革命：回望二十世纪中国》，香港：天地图书出版社，2000年。哲学家李泽厚提出“告别革命”，呼吁走出意识形态争论。他强调中国需要一种新的理论工具来处理自身的内在动力和国际关系，那就是实用理性。

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冯友兰认为，在呼吁返回自身寻找道德原则这一点上，儒道有某种亲和。然而道家所提出的自然并非一种科学的、道德的原则，而是无以名状、无法解释的道，《道德经》开篇第一句就已经宣告过。对冯友兰而言，儒家的统治标志着道家和墨家的覆灭，因而也是任何一种科学精神在中国的覆灭。虽然“格物”（研究自然现象，获得知识）是儒家的基本教义，但它寻求的“知”不是关于事物的知识，而是超越现象的“天理”。

冯友兰的分析进路是典型的还原论，他把文化还原为一些特定教义的表现。然而，他也证实了中国哲学倾向于寻求更高的原则，这些原则在世间的化身决定了道德的、政治的价值。进一步来说，冯友兰从根本上混淆了科学和科技，因为墨家提出的并非科学精神，而是一种工匠精神，它体现在房屋建造和战争器械的发明中。所以，冯友兰或许解释了技术在中国古代为何不是一个理论研究的主题，以及它为何没有发展成现代科技，但他没有证明在儒家主导之前，中国必定有一种科学精神，除非科学必然可以从技术中诞生。今天，很多历史学者都认为技术在中国持续发展，直到16世纪才被欧洲赶超。也就是说，即便墨家从未成为主导教义，技术也没有被消灭。相反，它一直蓬勃发展，直到我们今天所说的欧洲现代性发生为止。

冯友兰的问题也是伟大的历史学家李约瑟的问题。李约瑟终其一生研究分析为何现代科学和科技没有在中国出现。他的二十多卷《中国的科学与文明》（S i n nd Ci ili ti n in Chin ）对中国技术哲学未来的发展仍旧有不可限量的价值。李约瑟批评冯友兰，他写道，这位伟大哲学家的“年少悲观”是“没有根据的”。³¹⁰ 李约瑟充分展现了中国的手工技术文化，它在很多方面都领先于同时代的欧洲。鉴于李约瑟提供的丰富文献和详尽比较，我们可以公允地驳回冯友兰的结论，并且认识到古代中国的确有一种技术精神。³¹¹ 即使对李约瑟来说，这也是一个相当复杂的问题，他试图详细分析技工的角色、官僚系统以及哲学、神学、语言学的因素，来处理这个问题。李约瑟为自己的论述辩护，反对那种认为中国文化重实践轻理论的命题。只要我们考虑一下，中国的宋明理学所取得的思辨形而上学高度完全不亚于中世纪欧洲的成就，这个命题就不攻自破了。³¹² 他也驳斥那种认为象形文字书写阻碍了中国科学发展的命题，恰恰相反，他展示了中文书写甚至比字母书写更高效，更有表达力，比如它能让相同的表述更加简洁。³¹³

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第一部分  追寻一种中国技术思想

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310　李约瑟，《科学以及中国对世界的影响》（Science and China^’ s Influence on the），《伟大的滴定法：东西方的科学与社会》（ :）（London: Routledge, 2013），第116页。

311　同上，第55–122页。

312　李约瑟，《中国科学传统的缺点与成就》（Poverties andTrium_phs ofthe Chinese），《伟大的滴定法》，第23页。

313　同上，第38页。

李约瑟的观点同时涉及社会和哲学因素。主要的社会因素是，中国的社会经济体制不鼓励技术文化向着现代形式发展，因为个人成就的标志是进入官僚系统成为国家“官员”。官员选任的系统基于熟记经典和撰写文章（从605年起，1905年废止），这对中国产生了巨大的影响，它涉及研究的题材（主要是经典文本）、研究方法、家庭的期望和社会阶层流动。李约瑟的分析可作为典范，在此我将不再复述。在这里我们更关心哲学上的解释。他认为中国缺乏机械式的世界观，相反一种有机的、整体的世界观在中国占主导地位（我们在上文已经讨论过）：

中国的长青哲学（philosophia perennis）是一种有机的唯物主义。这在每个时代的哲学家和科学思想家的表述中都有体现。机械式的世界观在中国思想中几乎没有发展，而一种认为每一现象都依等级秩序相互关联的有机式观点在中国思想家中很普遍。³¹⁴

从宇宙技术的角度看，我认为这个重要差别决定了中国与欧洲技术发展在节奏上的区别：中国没有一种能有效地吸纳自然和有机形式的机械式规程，有机在中国始终是思想信条和生活与存在的原则。李约瑟认定，中国的有机形式的自然，必须与前苏格拉底到文艺复兴时期的西方所提出的自然问题严格区分。在欧洲，自然法（司法意义上）和自然定律都植根于“立法”模式：前者是“尘世帝国的立法者”，后者是“天上和至高的创造神”，无论是巴比伦的太阳神马尔杜克、基督教的上帝，还是柏拉图的造物主（demiurge）。罗马人接受两种成文法—特定人群或国家的公民法（lex legale），以及万民法（ius gentium），它相当于自然法（ius naturale）。³¹⁵万民法处理非公民（peregrini）事务，公民法（ius civile）对非公民不直接适用。虽然李约瑟没有解释万民法与自然法的关联，但我们可以通过他处来理解：例如西塞罗把斯多葛派的自然法则拓展到社会行为中，“宇宙服从于上帝，海洋与陆地服从于宇宙，人类的生命则服从于最高法则（Supreme Law）的律令”，³¹⁶ 它们的内涵不同但外延相同。³¹⁷ 李约瑟相信，虽然中国几乎没有万民法，但有某种“自然法则”，如我们之前所说，它是天的道德原则，主宰人与非人。基督教早期的自然法也同时管辖人与非人，法理学家乌皮安（Ulpian）是这样定义自然法的：

自然法是大自然教给所有动物的东西，这种法不针对人类，而是对一切动物。……所以有了男女的结合，名曰婚姻，所以有了生儿育女。³¹⁸

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第一部分  追寻一种中国技术思想

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§17.1  有机模式的思维以及自然定律

315　李约瑟，《中国科学传统的缺点与成就》（Poverties andTrium_phs ofthe Chinese），《伟大的滴定法》，第300页。

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316　西塞罗，《法律篇》（On the Re_public），《国家篇》（On the Laws），C. W.凯斯（C. W. Keyes）译（Cambridge, MA: Harvard University Press, 1928），第461页。

314　李约瑟，《中国科学传统的缺点与成就》（Poverties andTrium_phs ofthe Chinese），《伟大的滴定法》，第21页。

317　参看J. 布莱斯（J. Bryce），《历史与法理学研究》（Studies in Histor_y andJuris-）（New York: Oxford University Press, 1901）, Vol 2，第583–586页。