论中国的技术问题——宇宙技术初论

“文化大革命”（1966—1976）一方面进一步破坏了传统，另一方面使《自然辩证法》成为中国科学和技术的基础。1981年，经邓小平批准，中国自然辩证法研究会（CSDN）成立。《自然辩证法》的影响力从而超出科学技术研究的范围，成了提高一切领域的生产力的“武器”。哲学家陈昌曙（1932—2011）负责在中国建立了“科学技术哲学”作为正式的、官方的学科。1990年他向国务院学位委员会提议，用“科学技术哲学”取代“自然辩证法”作为学科名称。³⁵⁵ 陈昌曙自己的著作《技术哲学导论》³⁵⁶ 是这一领域的重要教材。虽然这个新成立的正式学科取了新名字，但《自然辩证法》依旧是其历史性基石，尽管恩格斯的这本著作除了关于进化论的章节，没有任何与科技相关的内容。

所以科学技术哲学在中国是相当晚近的，但出于对这一主题的重视，它背后有强大的动力。例如，哲学家乔瑞金的著作《马克思技术哲学纲要》（2002）系统性地探究了中国对马克思主义技术批判的运用。林德宏的《人与机器：高科技的本质与人文精神的复兴》详细阐述了把科技纳入思考的新文科的可能性。³⁵⁷ 我很同情这些努力，但让我惊讶的是，它们对中国及其与技术的关系的思考缺乏连续性，甚至缺乏一致性。也就是说，除了李三虎的近作，这种关于科技的哲学仅仅想把技术哲学（Technikphilosophie）或科技哲学（Philosophy of Technology）引进中国，再配合马克思主义科技批判，来同化它们。对于前文提到的这些作者，以及一些当代哲学家，如卡尔·米切姆（Carl Mitcham）、赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）、安德鲁·芬伯格（Andrew Feenberg）、阿尔伯特·伯格曼（Albert Borgmann）和休伯特·德雷福斯（HubertDreyfus），仿佛中国和欧洲对技术的理解是相同的。所以说欧洲哲学的普遍化是药性的（pharmacological），虽然它或许拓宽了交流，但它的主宰也封闭了任何深化对话的道路。

我们或许可以将这一情形叫作作为形而上学的终结：在中国思想中的形而上思考维系了人类—宇宙系统的一致性，但它被打断了，让一种介稳态（metastability）再也无法恢复。我把这种情况称为“失向”（dis-orientation），它有两个含义：首先，它是一种全面地失去方向：人发现自己身处海中央，既看不见来处也看不见去处—这正是尼采在《快乐的科学》（The Ga Science）中所描绘的场景。其次，与西方不同，被否定的东方不再是东方，而这使得西方也失去了东方的视野。换句话说，科技的聚合与同步造成了一种同质性。过去30年来，中国的技术哲学积极回应着科技全球化和中国的经济增长，然而那种把中国和西方的技术概念等同，或者让后者凌驾于前者之上的倾向，正是全球化和现代化的症候，它进一步遗忘和脱落宇宙技术的问题—所以说，这个问题在中国遭受着它自己的“遗忘”，而这与海德格尔所描述的遗忘不一样。

科技理性已经扩张到如此程度：它是一切条件的条件，一切原则的原则。一种总体性正通过技术系统而形成，就如雅克·埃吕尔在20世纪70年代所预言的一样。³⁵⁸ 要抵抗这种科技理性，就必须提出其他理性形式，建立新的动态和秩序。加速主义诉诸普遍主义，企图撇除任何一种殖民主义所强加的文化。然而它的普遍主义却取自“普罗米修斯式”的科技概念，它为之斗争，但从不拷问其文化特殊性。这种情况下，技术的范畴本身被耗尽，其中仅仅包含了一种命运。要超越这种加速主义式的普遍化，就需要重新思考、重新发明技术多样性，以及各种技术性与自然—以及与宇宙—的多种关系。在人类世里，中国要避免文明的总体毁坏，唯一希望是如牟宗三所做那样，发明思想和创造的新形式，但这一次需要以不同的方式进行。这要求中国绕过“唯心”与“唯物”的对立，并在牟宗三所说的本体的与现象的存有论之间找寻别样的接合点。要达成这些，就需要宇宙技术上的思考，需要发展一种思想形式，让器的进一步发展不脱离道和宇宙论意识。在第二部分中，我们将通过理解时间与现代性的关系来进一步阐释这一问题。

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第一部分  追寻一种中国技术思想

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355　李侠（Xia Li）：《中国的科学哲学和STS：从共存到分离》（Philoso h ofScience and STS in China: From Coexistence to Separation）《东亚科学、技术与社会：一份国际期刊》（EastAsian Science Technolo and Societ : An International Journal）5（2011）, 第57–66页。

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356 陈昌曙：《技术哲学导论》，北京：北京科学出版社，1999年。

357　林德宏：《人与机器：高科技的本质与人文精神的复兴》，南京：江苏教育出版社，1999年。

第二部分  现代性与技术性意识

§20  几何学与时间

我们于第一部分指出，尽管在中国，西方的“技术哲学”是外来的，但通过对器道关系的历史性阐释，我们依然能从中国哲学发掘出一种“技术思维”。在第二部分，我们要探讨当中国的技术思维与有漫长哲学传统的西方技术思维相遇时，会发生什么。中国并不存在欧洲意义上的“现代性”，中国的现代化展开于两种技术思维碰撞之后。这一碰撞是两种时间结构间的张力，但这需要我们重新思考现代性问题本身。整个20世纪，先是在欧洲，宣称必须“超越现代性”，接着是在日本传播开（尽管动机有所区别），而如今在环境危机和接踵而来的技术灾难之中，几乎到处能听到这种说法。但这些呼声最终唤来的—那些主张要回归古代宇宙论或本土存有论的人类学家似乎忘记了这一点—却是战争和形而上的法西斯主义。通过在上述两种思维模式的碰撞中重估现代性问题，我想提出这样一种观点：回到“传统存有论”是不够的，我们必须重新发明自己时代的宇宙技术。

李约瑟是否已经回答了为何现代科技没有在中国产生这一问题？20世纪的中国知识分子又是否圆满回答了李约瑟的问题？李约瑟确实给出了一种对各因素的系统分析，他走得比单纯的社会构成主义更深入。他的分析考虑到科举制度、哲学神学因素、社会经济因素，这深刻地影响了一种独特文化的形成。这些因素共同组成一个集合，它体现着构成中国历史的各种倾向、力量和偶然性。然而，恐怕李约瑟的分析还不足以解释现代科技在中国的缺失，这一问题还涉及中国哲学体系更根本的东西。要想理解它，我们还得更进一步。正如李约瑟指出，中国哲学基于一种“有机”而非机械的思维方式—虽然这种划分还是很有疑问的。而牟宗三则提出，中国哲学的特点在于对本体存有论（noumenal ontology）的关注，这体现在它试图让经验指向无限的倾向。似乎按照中国哲学的思维方式，宇宙的结构和性质与西方有所不同，人类的位置及其认识方式在中国哲学思维方式中是顺应宇宙的，这种规定也与西方不同。

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358 J. 埃吕尔，《科技系统》（The Technolo_gical S_ystem）（London: Continu-um,1980）；这本书可理解成对西蒙东《论技术物的存在模式》的延伸。进一步的分析参见许煜《科技系统和去象征化问题》（Technolo_gical S_ystem and the Problem of），H.杰昂尼默（H. Jerónimo）、J. L. 贾西亚（J. L. Garcia）、C. 米切姆编，《雅克·埃吕尔与21世纪的科技社会》（Jac_ques Ellul and the Technolo_gical）（Dordrecht: Springer, 2013），第73–82页。

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我们接下来会看到，根据汉学家的观察，中国古代并没有发展出一种系统的几何学（即空间的知识³⁵⁹），他们对时间的理解也与西方甚为不同。中国式思维的特点是它相对缺乏几何学的公理系统和对时间的详尽制定，接下来我们会讨论这种说法意味着什么。

§20.1  中国古代几何学的缺席

有相对发展的代数学。³⁶⁰ 当然，这不是说中国古代没有几何学知识—它确实有因为中国的历史也可看作治理长江黄河（频发洪水，时而干旱）的历史。而治理河流必然要用到几何学知识、测量和计算。李约瑟的意思是，系统的几何学知识在中国诞生得很晚，可能直到17世纪末耶稣会传教士将欧几里德的《几何原本》翻译成中文时才出现。一些历史学家认为《九章算术》（公元前10世纪至公元前2世纪）和数学家刘徽（3世纪）的评注已经体现了发达的几何学思想。³⁶¹ 然而后者和希腊几何学有本质区别，因为《九章算术》并没有建立起一个包含公理、定理和证明的形式演绎体系。事实上，“和强调几何学的古希腊数学家不同，中国古代数学家的成就主要在计算方面”。³⁶² 其他历史学家也已表明，中国古代数学并未发展出一个“完备的结构性理论体系”。³⁶³ 例如人们认为张衡提出了太阳、月亮和行星沿着环形轨道运行的假设，但由于缺乏公理体系，他没能进一步推进这一发现。几何学和逻辑系统只有在17世纪利玛窦和徐光启把欧几里德的《几何原本》译成中文之后才开始发展。徐光启意识到“逻辑是其他研究的先驱，也是理解许多其他科目的前提”，因此试图把几何学和逻辑当作新科学的奠基石。 364

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第二部分  现代性与技术性意识

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李约瑟提到过中国古代没有与西方一样成熟的几何学，但却

360　李约瑟：《中国科学传统的贫乏和胜利》（Poverties andTrium_phs ofthe Chinese），第21页。

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361　梅荣照：《刘徽的数学理论》（Liu Hui^’ s Theories ofMathematics），见范岱年、罗伯特·科恩（R. S. Cohen）编，《科技史和科技哲学中的中国研究》（Chinese）,（Dordrecht: Springer,1996），第243–254页。

362 同上，第244页。

359　斯蒂格勒、艾利·杜灵（E. During）：《意外地哲学思考》（Philoso_pher _par），（Paris: Galilée, 2004），第52页。

363　金观涛、樊洪业、刘青峰：《历史中科技的结构：自17世纪以来中国科技发展迟于西方的一个原因（第一部分）》（The Structure of Science and Technolo_gy inHistory: On the Factors Delaying the Development of Science and Technology in China in），见范岱年、科恩编，《科技史和科技哲学中的中国研究》，第137–164页。

当然，几何学在古希腊是一门相当重要的科目，爱奥尼亚哲学家的哲学式理性化与几何学的发明密切相关。泰勒斯是人们所知的第一个爱奥尼亚哲学家，也是几何学的先驱，他运用关于三角形性质的几何知识计算出了金字塔的高度，测量了太阳和月球的直径。泰勒斯认为世界是由一种同质元素构成的，该假设是几何学考察秩序、量度和比例的必要前提。³⁶⁵ 且我们不能忘记，至少根据希波呂托斯（Hippolytus）的说法，毕达哥拉斯将天文学、音乐和几何学结合在一起。³⁶⁶ 这一理性化也是柏拉图《蒂迈欧篇》中天体演化论的核心，书中神成为了一个根据不同几何比例制作容器（chōra）的工匠。正是这种精神促使希腊几何学取得了不起的成就。这种理性化活动在亚历山大的欧几里德那里登峰造极，他将数学原理表达为一系列公理，从中推演出的定理可以构成一个完整、自洽的体系。

古希腊人在几何学方面十分发达，但据说他们并不擅长代数。这方面最好的例子是阿基米德的《螺旋线》（On S irals），书中这位数学家机械地描绘了如何不用任何符号和等式画出螺旋线。正如数学家乔治·塔巴克（John Tabak）观察到的，“希腊人对代数不怎么感兴趣，而我们画出新曲线主要取决于代数能力”。在古希腊最后一位重要几何学家亚历山大的帕普斯（Pappus）的时代，希腊人已经比较完备理解了线、面和体，但“对希腊人而言，描绘出几乎任何一条曲线都是挑战”。³⁶⁷ 到了中世纪，尽管几何学依然是自由七艺之一，但因为它与神学融合，几何研究放缓了。这段时期的重要事件是希腊几何学被重新介绍给罗马：约1120年，巴斯的阿德拉德（Adelard of Bath，1080—1152）第一次将欧几里德的《几何原本》从阿拉伯语译成拉丁语，这是个标志性事件，之后15世纪末的巴托洛米奥（Bartolomeo Zamberti，1473—1543）又从希腊语译成拉丁语。³⁶⁸ 文艺复兴期间，几何学的发展部分是由艺术创作推动的，尤其是绘画：这时发展出了一种将三维物体投射到二维平面的技术，它引发了我们今天所说的射影几何（projective geometry）。到了16、17世纪，由开普勒、伽利略和牛顿所代表的欧洲现代科学的发展可以说是几何化精神的体现。1953年阿尔伯特·爱因斯坦的一段评论经常被包括李约瑟在内的许多人引用，他说：

西方科学的发展基于两项成就：希腊哲学家发明形式逻辑体系（体现在欧式几何中），以及发现通过系统化的实验找到因果关系的可能性（文艺复兴时期）。在我看来，中国先贤没能取得这两项成就并不令人惊讶，做出这两项发现才是令人惊讶的。³⁶⁹

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364　金观涛、樊洪业、刘青峰：《科技结构的历史性变化（第二部分：评论）》（Historical Chan_ges in the Structure ofScience andTechnolo_gy），第165–184页。

365 P. 克拉维耶（P. Clavier）：《宇宙》（Univers），见德尼·康布什尼（D.Kambouchner）编，《哲学的概念》（Notions de Philoso_phie），1（Paris: Gallimard,1995），第45页。

366 C. 瑞德维（C. Riedweg）：《毕达哥拉斯：生平、学说和影响》（P_ytha_go-）（Ithaca and London: Cornell University Press,2002），第25页。

367 J. 塔巴克（J. Tabak）：《几何学：空间和形式的语言》（Geometr : The Lan-）（New York: Facts on File, 2004），第36页。

368 C. 斯克里巴（C. Scriba）、P. 施赖伯（P. Schreiber）：《几何学五千年：历史与文化中的几何学》（5000 Years ofGeometr_y: Mathematics in Histor_y and Culture），J.施赖伯（J. Schreiber）译（Basel: Springer, 2015），第231、236页。

爱因斯坦将几何学称作“形式逻辑体系”的说法可能会让我们想起本书第一部分所讨论的中国思想的发展：正如冯友兰所说，孟子等儒家学者压抑了提倡逻辑和技术的墨家思想，前者提倡的是一种基于道德宇宙论的观点。在爱因斯坦看来，西方取得的第二项成就是通过实验发现因果关系。这种对因果秩序和“自然法则”的探寻是哲学地考察自然的一种特殊形式，它意味着从具体经验向抽象模型的转移。李约瑟提了一个关于中国思想的问题：欧洲16、17世纪以来“自然法则”概念的出现，是否可以说是科学与技术的发展造成的？³⁷⁰ 凯瑟琳·舍瓦莱（Catherine Chevalley）做出肯定的回答，她指出欧洲这个时期有三项重要的科学进展：①视觉的几何学化（开普勒）；②运动的几何学化（伽利略）；③实验条件的明确规定（波义耳、牛顿）。几何学在这三项进展中都发挥了关键作用，因为它允许科学知识与日常经验的分离。在第一个例子中，开普勒借用普洛替诺对光是一种发散（emanation）的理解，反对亚里士多德对光的实体论定义，并表明视网膜上图像的形成是一个遵循几何学法则（如衍射和倒像的几何学扭曲）的复杂过程。类似地，伽利略的运动法则几何学化也取代了亚里士多德式的“变化（metabolē）”概念—作为实体的变形与偶性（生成或毁灭）。伽利略的思考是从设想理想的真空环境开始的，在真空中质量不同的物体下落的速度一致，这和直观中人们对重的物体下落快的信念相悖。³⁷¹ 几何学的必然为真性（apodictic）与直观的易错性相对立，伽利略《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》中的一段文字体现了这种力争方法论的确定性—它不受人类错误和判断的变迁影响—的努力：

如果我们在此争论的是个法律问题，或者是所谓人文研究的一部分（没有对错之分），那么我们或许就要对机智的深刻、回答的敏锐和作者的成就予以足够的重视，希望一个在这方面更精通的人能给出更可靠、更合理的解释。但自然科学的结论是真实和必然的，与人的判断无关。³⁷²

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369　爱因斯坦，给斯威策（J. S. Switzer）的信，1953年4月23日，见A. C. 克龙比（A. C. Crombie）编，《科学变革：从古至今科学发现和技术革新的思想、社会和技术史研究》（Scientific Chan_ge: Historical Studies in the Intellectual Social and TechnicalConditions for Scientific Discovery and Technical Invention, from Antiquity to the Present)（London: Heinemann, 1963），第142页。

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370 J. 李约瑟：《中西方人的法则与自然律1》（Human Laws and Laws ofNature in）， 12:1（January 1951），第3–30页；《中西方人的法则与自然律2：中国文明与自然律》（Human Laws andLaws ofNature in China and the West II: Chinese Civilization and the Laws of Nature) , Journal of, 12:2（April 1951），第194–230页。

371 C. 谢瓦莱（C. Chevalley）：《现代哲学中的自然与法律》（Nature et loi dans la），见《哲学的概念》I，第127–230页。

372　引自C. 班巴奇（C. Bambach）：《海德格尔，狄尔泰与历史主义的危机》（Heide_gger Dilthe_y and the Crisis ofHistoricism）（Ithaca and London: Cornell Univer-sity Press），第50页。

爱因斯坦关于欧洲几何学的先进性的判断是有道理的。事实上，如果我们回顾一下宇宙论从它的神话起源到现代天文学（经由托勒密、哥白尼、第谷·布拉赫、开普勒和牛顿）的发展史，便会发现在各个阶段，它本质上都是几何学问题。³⁷³ 甚至爱因斯坦将重力等同于四维时空的曲度的广义相对论，本质上说也是一种几何学理论（尽管不是欧式几何）。

§20.2  几何化与时间化

但与其把话题局限于作为数学科目的几何学，我们不如把几何与时间问题结合起来进一步探讨。在我看来，时间与几何／空间及两者的关系的论述对于西方技术概念，及其向有效的记忆术体系的进一步发展而言很关键。提出这一问题后，我们就要把关注点从抽象化（abstraction）转向意象化（idealisation）—也就是说从心理抽象转向以外在的几何形式进行的意象化。我们必须把意象化与观念直观（ideation）区分开，因为后者涉及的仍然是思维中的理论抽象：比如，我们可以设想一个三角形（一种本质直观），但三角形必然为真性，只有当它被外化（比如画出来）时才能被普遍接受。³⁷⁴ 在这个意义上，意象化包含一种外化，无论是通过写还是画。我们对几何、时间和技术的关系的分析可以总结为如下几点：①几何需要，且允许将时间空间化而这就涉及到；②以技术手段进行的外化与意象化；③几何的逻辑自明性允许逻辑推断及因果关系的机械化；④依赖着这种机械化的技术物和技术体系又反过来参与了时间性（经验、历史和历史性）的建构。

几何化在这几种意义上可以说是时间的空间化：首先，它以视觉形式表现了时间的运动（无论是线性的还是圆锥曲线式的）；其次，它将时间空间化和外化了，之后人们就能以意象化的形式回忆起这段时间（等我们讨论斯蒂格勒的观点时还会回到这一点）。而我的假设（尽管它还仅是推测）是，不仅中国没有发展出像西方那样系统性的几何学，中国对时间问题的讨论方式也和西方不一样；这两点结合在一起，部分地导致中国的技术概念和西方的大不相同，或者说从当代西方哲学对技术与时间关系的理解上来看，中国似乎对技术问题缺乏思考。这一论点乍看上去可能很令人困惑，为了解释它，我将首先梳理中国关于时间问题的讨论概要，接着分析时间和几何学的关系，最后综合它们与技术的关系。

葛兰言³⁷⁵ 和于连等汉学家都提到过中国思想语境下的时间问题，两人都论证说，中国没有线性的时间观，只有“时”，意思是

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373 H. S. 克拉格（H. S. Kragh）：《宇宙的概念：从神话到加速的宇宙—宇宙论史》（Conce_ptions ofCosmos: From M_yths to the Acceleratin_g Universe: A Histor_y of）（Oxford: Oxford University Press, 2013），书中克拉格根据从欧式几何向非欧几何（黎曼几何）演变的历程建立起了宇宙的历史。

374　这个观点是我从贝尔纳·斯蒂格勒的许多长篇讨论中总结出来的，我对本质直观和意象化的区分也来自他。

375 M. 葛兰言，《中国思想》（La _pensée chinoise）（Paris: Albin Michel, 1968），第55–71页。

“时机（occasions）”或者“时刻”。传统上中国人是按照四时，即四季安排生活的。³⁷⁶ 于连也观察到，这种对时间的构想与《淮南子》（见上文第一部分的讨论）紧密相关，这本书概括地说明了政治与社会准则同季节更替的关系。于连指出，按中国文化对时间的理解，季节的循环运动是第一原则，这与亚里士多德以来的传统截然不同，后者基于这样一种对时间的构想：时间是从一点到另一点、一种形式到另一种形式的运动，并与量和距离有关。³⁷⁷ 时间自古就被理解为“时刻-间（inter-momentary）”，人们是从“两点间的运动”的角度理解时间的（我们或许可以说这是对时间的最初的空间化，即一种几何化，并将其与接下来要讨论的“第二次空间化”相区别）。在古希腊人那里，时间是“之间”（metaxu），在斯多葛学派那里时间是“间隔”（diastama），对奥古斯丁来说它是“我们感觉到的时间间隔（sentimus intervalla temporum）”³⁷⁸，但正如于连所说，这种作为间隔的时间观念只有到了19世纪，在中文借用日文（じかん）这一翻译之后才传进中国。³⁷⁹

另一方面是，我们可以从中国对宇宙／世界（cosmos／uni-verse）³⁸⁰ 的理解中找到另一种含义更广的时间概念。“宇”指空间，“宙”指时间。从词源上讲，“宙”原本是指马车的轮子，时间的比喻义来自车轮的循环运动。³⁸¹ 四时同样也是循环的，它根据季节的变化分为二十四个节气。如3月5、6日是惊蛰，这个词字面含义为“昆虫惊醒”、冬眠结束。在《易经》，“时”也指时机，比如人们会说“察时”“明时”“待时”等。³⁸² “时”也与“势”相关，于连将后者译作“propension”（法语，通常译为倾向），可以理解为（尽管有些简化）情境化的思考（situationalthinking）³⁸³—继马赛尔·德蒂安（Marcel Detienne）和让-皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）之后，于连也指出我们可以在古希腊找到类似的思维方式，他们称之为“机智（mētis）”，德蒂安和韦尔南将这个词润色为“狡黠的智慧”³⁸⁴。不过尽管智者对“机智”概念有所发展，这种思维方式还是被压抑和排除在“希腊化科学”之外。在于连看来，“时”和“势”的联系也是对观念主义者从主体或自我出发的思维倾向的颠覆。这一关联更接近于连所说的同外在世界的跨个体（transindividual）关系：建构起主体的并非求知的意志或欲望，而是外在和横穿了主体的东西。 385

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376　但这一点还有争议：按照中国史学家刘文英的说法，对四季的区分是西周末年（1046—771 BC）才出现的。在那之前一年只分成春秋两季，见刘文英《中国古代时空观念的产生和发展》，上海：上海人民出版社，1980年，第8页。且刘文英的这一观点也还有待进一步证实，因为可以说从商朝（1600BC—1046BC）起，就有天干地支的纪年法，它以六十年为一循环，这一体系也与用于占卜的《易经》整合在了一起，后者也需要计数。但葛兰言和于连论证说，中国并没有就时间概念展开详细讨论，他们认为尽管中国也有记日纪年法，中国人对时间的认识和理解依然是与具体事件紧密相关的，而不是抽象时间。此外，古代中国人也是制表方面的先驱：张衡（78—139）成功地用水流带动了浑天仪，之后博学的苏颂（1020—1101）制造了世界上第一座钟“水运浑天仪”（1088）；因此不仅中国自汉朝就有了对时间的机械化和计量（历法学），那时的历法早已很发达了。见J. 李约瑟、王玲、德索拉·普莱斯（D. J. de Sollar Price），《绝妙的钟表，中国中世纪伟大的天文钟》（Heavenl）（Cambridge: CambridgeUniversity Press），2008年，第7页，苏颂的机械于1214年被废弃了，因为朝代更替时很难把它运至新都，也没人能看懂苏颂留下的手稿，无法重新做一架。16世纪之前的中国无疑在技术的许多方面都处于领先地位，但这里我们应当反思的是，是否历法的存在就暗含着对时间概念化的“阐述”。这两点不必然能相互推导出。

377　在亚里士多德的《物理学》中，时间是“运动的量”，是通过“在先”和“在后”被定义的，我们可以在《物理学》200b5-12处找到他对时间的清楚定义，时间是1.运动，2.数，3.间隔。“时间同时在各个地方都是相同的，但在先的和在后的时间并不相同，因为当下（阶段a）的运动是一种，过去和未来（的阶段）各不相同。且时间是数，它不是我们借以计数的东西，而是一种被计数的东西，更先的和更后的总不相同，因为当下各不相同。（类似地）100匹马和100个人的数量相同，但是这一数量的东西，马或人，是不同的。”引自博斯托克（D. Bostock），《空间、时间、物质与形式，论亚里士多德的物理学》（S_pace Time Matter andForm Essa_ys onAristot-）（Oxford: Oxford University Press），2006，第141页。

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378　于连，《论时间》（DuTem_ps），第74页。

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379　同上，第73页。

380　“cosmos”和“universe”在中文里都译作“宇宙”。

381　刘文英，第21–22页。

382　黄俊杰：《儒家思想与中国历史思维》，台北：台湾大学出版社，2014年，第3页。

因此我们可能会好奇在中国人的思维中，真理是否并不构成真正的哲学问题。相反，古希腊哲学家对必然为真性的寻求使几何学成为再现宇宙（时间和空间）的主要方式，因此就允许通过技术对经验的时间化进行重构。斯蒂格勒论证说，西方的几何与时间的关系在苏格拉底对美诺提出的美德问题的回答中也有所体现。斯蒂格勒表明，几何学本质上是技术性和时间性的，因为它需要一种书写和图式化（schematisation）。斯蒂格勒巧妙地把几何问题重构为时间问题，或者我们可以说是再-时间化（re-temporalisation）的问题。我们记得在《美诺篇》中，美诺向苏格拉底提出一个悖论：如果你已经知道美德是什么，就不用再去寻找它了，然而如果你不知道它是什么，即使遇到了它，也无法将它辨认出来。结论是一个人永远无法知道美德是什么。苏格拉底以这样一种计策回应了美诺的挑战：他曾经知道美德是什么，但忘记了它，因此需要一些帮助才能回忆起来。苏格拉底通过叫一个未受教育的年轻奴隶在沙地上画图、解决一个几何问题，来展示了这一回忆（anamnesis）过程。对于斯蒂格勒而言，苏格拉底的做法体现了记忆的技术性外化：正是沙地上的记号（一种技艺形式），使奴隶能够根据这个几何问题的线条，“回忆”起被遗忘的真理。正如斯蒂格勒所说，如果我们把存在理解为时空的在场，那么诸如点、线一类的几何学要素并不真的存在。当我们在沙地上画一个点或者一条线时，画出的并不真的是点，而已经是面了。几何学的理想性（ideality）需要书写这种作为外化的图式化手段的辅助： 386

几何学是空间的知识，而空间是一种直观形式。把空间本身思考为一种先天形式，假定了一种投射能力，它在图形中体现出来。不过，关键是要注意到投射是一种外化，它不仅使直观得以投射，它还建构起了一个持留性的（retentional）空间，即一种对记忆的支撑，它一步步地支撑起时间流的推理（reasoning of the temporal flux），也就是思考着的理性。 387

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383 F. 于连：《论有效性》（Traite de l^’ efficacite）（Paris: Editions Grasset），1996。葛兰言也强调过这一点，他把中国的空间概念描述为“有节奏的、几何式的”，然而要留意他实际上谈的不是空间，而是风水。

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384 M. 德蒂安、J. 韦尔南：《希腊社会和文化中狡黠的智慧》（Cunnin Intelli ence），J. 洛埃（J.Lloyd）译（Chicago: University of ChicagoPress），1991年。

385　于连，《论时间》，第84页。

386　见B. 斯蒂格勒、艾利·杜灵，《意外地哲学思考》（Paris: Galilee），2004年，第2节。

根据斯蒂格勒的解构，柏拉图的那种作为回忆的真理概念就必定需要一种技术维度的增补，而柏拉图未能正面讨论这一主题。斯蒂格勒将这种“在沙地上描画线条”（即记忆的外化）称为第三持留（tertiary retention），作为对胡塞尔《内时间意识现象学》中提出的第一持留和第二持留的补充。³⁸⁸ 当我们听一段旋律，立即保留在记忆中的是第一持留，如果我第二天再想起这段旋律，这就是第二持留。而斯蒂格勒的第三持留则可以说是乐谱、唱片之类的记录设备，它将旋律外化为意识范围外的一种稳固、可持续的形式。

斯蒂格勒在此沿着德里达《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》一书的思路继续分析下去。德里达肯定了胡塞尔本人所说的，即几何学的起源是从一代人到下一代人的沟通或传承（communicationfrom generation to generation）的观点，但他补充说这只有通过确保了“对象以及它的绝对客观性的绝对传统化（traditionalisation）”的书写活动才可能。几何学不仅是在沟通（画下的图形）中被建构的，它本身也是沟通的构成部分，即“正-字”（ortho-graphs），否则几何学的“自明性”或必然为真性就无法被保留下来。³⁸⁹ 斯蒂格勒进一步深入这一话题，并将它与勒鲁瓦–古汉的外化（见导论）的概念结合在了一起。对斯蒂格勒而言，技术物构成了“后种系发生记忆（Epiphylogenetic memory）”，它是一种“我从未经历过的过去，但也是我的过去，不然我就不可能形成自己的过去”。³⁹⁰ 后种系发生记忆不同于遗传记忆（genetic memory）和个体发生记忆（ontogenetic），用斯蒂格勒的话说，它是一种存在于语言、工具的使用、商品的消耗和仪式活动中的“技术-逻辑记忆（techno-logical memory）”³⁹¹。因此我们可以说，技术（作为几何思维的意象化）将时间刻写了下来，并引入了时间的另一维度，正如斯蒂格勒所表明的，海德格尔的《存在与时间》并未充分讨论这一维度。

§20.3  几何学与宇宙论的特别性

如果说斯蒂格勒能从对柏拉图的阅读和对海德格尔的解构中，得出西方哲学中作为技术的时间概念，那么我们似乎无法对中国古代哲学做同样的事。我们得承认，“技术刻写了时间”这个说法是一个存有论的普遍命题。勒鲁瓦–古汉的技术人类学已经表明，应当把技术理解为记忆的外化与器官的解放，因此技术设备的发明和使用也是一种“人化”（hominisation）的过程。工具的使用与双手的解放，以及书写的发明与大脑的解放，是两组对应的活动，正是它们定义了作为物种的人。换句话说，安德烈·勒鲁瓦–古汉从技术物的发明和使用的角度提出了一种人类进化理论。但技术的经验与宇宙论相关，并部分地被它决定，正是在此意义上，我们要坚持宇宙技术的重要性。技术物作为器官的延伸也在身体层面上发挥功能，作为我们的义肢，技术物在身体和功能方面都是普遍的，但在宇宙论的意义上它却并非普遍。也就是说，只要技术受到宇宙论思维的驱动和限制，它就会具有除了单纯的身体性功能外的其他意义。例如，不同文化可能有同样的历法（如以365天为一年），但这不是说它们对时间的概念和体验也相同。

论中国的技术问题—宇宙技术初论

第二部分  现代性与技术性意识

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387　同上，2004年，第52页。

389　“画下的图形和书写是几何学的两个必要条件，即外在性的两个维度。只有当一个图形的各个要素（点、线、面、角、弦等）被以一种将它们设定为理想性的语言定义时，才会有几何学。但这种语言只有在图形的基本要素被正字地记录下来（or-thographically recorded），使思想能一步步，‘一字字’地进行而不损失任何语义内容的情况下，才能以这种方式把图形的各个要素定义下来。” 斯蒂格勒，《意外地哲学思考》，第54页。

388　胡塞尔，《内时间意识现象学》（1893—1917），J. B. 布拉夫（J. B. Brough）译（Dordrecht: Kluwer），1991年。

390　斯蒂格勒，《技术与时间》，第一册，140页。

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391　同上，第177页。

那么，正如我们在导论中提到的，勒鲁瓦–古汉自己也提出了一种关于不同环境下技术发明的异同的全面理论，这一理论基于两个普遍概念：技术倾向和技术事实。³⁹² 技术倾向是技术演进过程中出现的普遍倾向，例如燧石的使用和轮子的发明。而技术事实与这种倾向的特殊表达相关，后者是被特定的社会-地理环境规定的：比如发明出适应于特殊的地理环境的工具，或采用某些特定符号。

不过即使我们同意勒鲁瓦–古汉的观点，把记忆的外化看作普遍的技术倾向，这却无法为我们解释为什么不同文化进行外化的速度和方向各不相同。也就是说，它并不能解释外化过程是如何被特定条件—不仅是生物和地理性条件，还包括社会性、文化性和形而上学的条件—决定的。正如我们在导论中所说，勒鲁瓦–古汉试图就环境的特殊性及其与其他族群和文化的交流出发，分析不同技术事实的区别。但他的关注点主要是描述技术物以及其物质性。事实上，这正是勒鲁瓦–古汉独特的研究方法的长处，但他没能充分考虑到宇宙论问题。³⁹³ 对他而言，生物性条件才是造成技术事实的差异的首要因素，因为这对求生而言是最关键的：例如，人们发明碗一类的容器是为了不用总是去河里取水。地理条件的重要性显而易见，因为特定地区的气候环境可能更适合这种而不是那种发明。在《风土》（Fûdo）一书中，日本哲学家和辻哲郎（WatsujiTetsurō）回应了海德格尔的《存在与时间》，他甚至论证说环境也决定了居民的性格和美学判断。³⁹⁴ 日语中“風土”一词是由“风”和“土”两个汉字组成，和辻哲郎区分了三种“风土”：季风、沙漠和草原。举个简单的例子来说，他认为亚洲受季风的影响很大，这导致季节性变化相对不明显、人的性格也更随和。尤其是天气暖和、自然物产丰富的南亚，人们无须辛苦劳动就能活下来，也不用担心每天的生计问题。类似地，他说中东沙漠地区自然资源的缺乏使得人与人之间十分团结，因此即使犹太人流落他乡，还是紧密地联系在一起。而欧洲的草原环境季节变化清晰、有规律，这向人们暗示了自然法则的一贯性和通过科学掌控自然的可能性。至于希腊的风土和几何学发展的逻辑（体现在希腊艺术和技术中），和辻哲郎也观察到了很有意思的一点：早在雕塑家和画家菲迪亚斯（480—430 BC）之前，希腊雕塑就已经同毕达哥拉斯派的几何学有紧密联系了。在几何学诞生前，希腊艺术已经展现了观察或思索（thēoria）的“几何式”模型，这是由“明媚”“无所遮掩”的风土决定的：

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第二部分  现代性与技术性意识

论中国的技术问题—宇宙技术初论

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393　《话语与姿势》（S_peech andGesture）中的确谈到了城市发展和宇宙演化学的关联，但勒鲁瓦–古汉只把后者理解为一种象征形式。

392　安德烈·勒鲁瓦–古汉，《环境与技术》（Milieu et Techni_que），1943（Paris:Albin Michel, 1973），第424–434页。

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394 和辻哲郎，《气候与文化：哲学研究》（Climate and Culture: A Philoso_phical）（《風土》， ），G. 博纳斯（G. Bownas）译（Westport, CT: GreenwoodPress，1961）。