时间社会学

明科斯基的错误就在于，他没有注意到时间的概念包含着一种复杂的概念群，不能简单地把时间概念添加到空间概念之上，或者把它与空间概念混合起来。的确，爱因斯坦对这个论题的陈述更带有问题意识，他指出：

因为这一理论（法拉第和麦克斯韦的电动力学）…表明存在电磁现象，这些现象就其真正的本质来说，是与任何有重量的物质相分离的也就是说，它们是存在于由电磁“场”所构成的虚空中的波……这样，就出现了两类概念要素，一方面，是它们之间有一定距离的带有力量的物质的点，而另一方面是持续的场。它代表了物理学中的一种居间的状态，这里，不存在实体的统一的基础。这种状态—虽然不能令人满意——但是，远没有被淘汰。①

结果，不仅时间的性质成问题，空间的性质以及物和场的性质也是如此。当构成概念联合的两方是如此模糊的时候，那种把时间和空间简单地拼凑起来以实现概念联合的想法都必然是会令人失望的。

时间、流动和生成

这样就可能出现不同的时间概念以及不同的空间概念，这些概念是由思想家、作家、诗人和科学家在探索他们所生存的世界时，出于不同的目的，根据他们各自不同的观点而加以使用的。概念化的多样性也许就是问题的核心。的确，也许我们与实在的整个关系，如爱因斯坦所指出来的，处在一种不令人满意的居间状态。或许，它就是如此？或许它并不是这么回事，也就是说，概念框架的多样性对于任何合适的关于现象的精神建构来说都是本质性的？让我们对后面这种可能性来做一番讨论。

关于空间和时间的原始经验，涉及一种未加区分的时一空多样性。

时间社会学

① 转引自 Schlipp, P. (ed.) (1970) Albert Einstein: Philosopher Scientist, La Salle, : Open Court, pp. 25, 27.

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我们生活在一个由行动和变化所构成并在精神上加以建构的世界中，只要我们不试图阐明这个世界到底是什么样子-一去谈论它，正如圣·奥古斯丁所抱怨的我们就不会遭遇太多麻烦。一旦我们真的去讨论，不管是用诗的语言，或者用小说中故事生成的方式，或者用物理学中的精确的数学语言，抑或是用哲学的分析的或命题的语言，麻烦就开始了。

许多说法都存在一种选择：一致和统一的空间；由在无限的空间中运动的物或原子构成的世界；由像流云般不断变换的力场所构成的世界；由似乎并不流动的较早和较后所组成的时钟时间；流动时间，在其中，过去、现在和未来真的好像由一个流向另一个。乍看之下，存在似乎与原子的时钟时间的世界紧密相连，而生成则与那种力场的流动时间的世界联系在一起。然而，这样一种结论似乎太过简单，言之过早，太过条理化了。在概念上把生成与在原子的较早一较后的世界中的存在串在一起，与把存在与由场和流所构成的世界中的生成串起来一样地容易。

还有一些东西，更为可笑。对于我选择的材料而言，还可以有另一种区分，而且这种区分需要特别注意。这就是把未来、现在、过去所组成的流动时间与生活、与心理过程，以及与“主观的”世界联系在一起；而把由较早和较后所组成的时钟时间与物理的或“客观的”世界联系在一起。

这两类时间与“主观”世界和“客观”世界的对应关系，实际上也是科学哲学家目前正在争论的一个问题。举例来说，格鲁鲍姆在与赖欣巴赫（Reichenbach）的争论中，引用了伯格曼（Bergmann）的观点，大意是“‘现在’是体验‘以前’的时间方式”，并且进一步论证说：

伯格曼在这里证明了一种非决定论的宇宙不能界定一种客观的(非心理的)瞬间现在，而这一观点在下面的意义上得到引申，进而证明他的这样一个论点，即，“现在”这个概念包含着意识所特有的性质：“时间的流动”或“现在”的瞬间惟有在有意识的(sentient)有机体以自我中心的视角的这一语境中才有意义，正如赖欣巴赫所说的，它与完全无生命的个别的记录性工具和它们所记录的环境的自然事件之间的关系也没有什么关联。因为，关于宇宙的任何状态，我们能够说的东西，作点修正的话，也适合用来表达某一给定的无生命的记录器的任何状态。此外，“现在”的意义依赖于由威廉·詹姆斯(William James）和汉斯·德里什（Hans Dri-esch）所谓的正确的观察所揭示的意识所特有的性质的存在，那就是，大脑描记线（brain traces）的相继与意识状态的相继之间的一种简单的同形，并没有说明诸如音乐感知的这种心理现象的时间特征。因为同形的假设描绘的只是意识状态的相继，而不是对于相继的那种即时性的意识（the instantaneous awareness of succession)。但是，后面这种意识是“现在”的意义的一种本质性的因素：时间的流动存在于对时间的秩序以及对构成被记忆（被记录）或被遗忘的事件场景组成成分多样性两者的即时性意识。在这种意识中，每一个方面自身发生的瞬间构成为一个显著因素。①

第一章 时间之谜

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我想，今后有机会还应该详细讨论赖欣巴赫在他的《时间的方向》这本书里所提出来的论点，当然，也包括其他人的观点。但是，就当下来说，如果只是建立我们要进行的工作的真正的复杂性来说，我们走得已经够远了。我们不仅要探讨物理学的概念化过程和客观世界中的空间与时间，存在与生成，点与场，过去、现在和未来，较早与较后等不同的概念，而且也必须对存在适合于精神世界而不是物理世界的不同的时间概念的可能性给予应有的关注。这种概念来自于我们的主观经验的表达，而不是我们的客观经验，来自于我们对内在心理世界的体验而不是外部的物质世界。我希望对这些复杂的关系作出一些说明。

Chronos 和 Kairos

最后，还存在着另外一种关于时间的视角，对这一视角的讨论将完善我们这里关于时间的介绍。它体现在用于指涉时间的两个不同的希腊术语上：chronos和kairos。简单地说，这两个术语的区别在于，一个是年代学意义上的连续的时间，是可以由时钟或精密记时器来量度的chronos；而另一个属于周期性的时间，是由带有开端、中间和结尾的事件的时间，是与意向和目的有关的生活的时间kairos。

时间社全学

① Grunbaum, A. (1964) ‘Carnap's Views on the Foundations of Geometry', in P. Schlipp (ed. ) , The Philosophy of Rudolph Carnap , La Salle, III. : Open Court, pp. 661—663.

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克默德教授在他的文集《终点的意识》①中，对这两种不同的意义作了许多区分。他追溯了在某一社会中的某一给定时期的主导时间观念对文学作品的影响。当年代学意义上的序列观念——chronos——盛行的时候，对社会的见解往往更加科学，更加具有逻辑性，认为世界总是从一个阶段向另一个阶段运动，这种见解浸染了当时的文学作品，无论是在内容上还是在戏剧和小说中年代排列的方式上。与此相对照，当更带有属人的特点的循环性时间意识——kairos——盛行的时候，此时的文学作品中则总是充斥着宗教的和神圣的目的，充斥着天启、灾难、神意的显现、拯救以及新的开端。

克默德的观点因为一场关于在圣经中区分使用 chronos 和 kairos的意义的争论而得到强化。这场争论延续了大约40年，集中于马什(Marsh)②、罗宾逊（Robinson)③和卡尔曼（Cullmann)④基于《新约》的词汇分析而提出的观点，他们的观点是这两个术语表达了两种非常不同的时间观念，这两个术语的区别是一个相当具有神学意义的问题。而詹姆斯·巴（James Barr)等人则拒斥这种论点，而试图证明 chronos和kairos在圣经中的用法经常是可以互换的。

如果不去评价词汇争论中的这一方或那一方的优点，不走进这场关于神学含义的争辩中去，我们就能够注意到一种十分有趣、十分重要的意义匹配关系，一种意义属于chronos，而另一种则属于kairos，不管希腊语圣经的用法是怎样的，这两种含义是它们在希腊语中的一般的意义。根据严格的词典解释，chronos有着那种简单的时间意义，就是指时间的长度或停顿：它是那种出现在“测量仪”或记时器中的时间；是那种能够在钟表上数的时间，也就是把它变成一条线上许多不连续但相继出现的点。而kairos则不是通过测量得到的时间，而是人的活动的时间，是人的活动的时机：它是那种以“kairos pros anthropon braxu met-ron（)xiei”—时间和时机不等人—的方式出现的时间，是以希腊的神kairos的名字出现的。Kairos，是宙斯最小的儿子，是时机之神(God of Opportunity)。Kairos 连着它最近的堂兄 kainos，而 kainos 表示新、新鲜、最新发明的或新颖的；kainos又与kinein相连，再就是kine-sis。简单说来，与这个kairos术语家族相关的是运动的时间，是变化，是新的东西的涌现，以及积极的创新。

第一童 时间之谜

① Kermode, F. (1967) The Sense of an Ending, ()xford: ()xford University Press.

② Marsh, J. (1952) The Fullness of Time, London: Nisbet &. Co.

③ Robbinson, J. A. T. (1950) In the End, God... London: James Clark.

④ Cullman, O). (1964) Christ and Time, trans. by Floyd V. Filson, Philadelphia: The Westminster Press.

Barr, J. (1969) Biblical Words for Time, London: SCM Press, 2™d edn.

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马什把这种区别说成是“年表时间”与“现实的时间”之间的。“现实时间”的意义是：

对各种时间的认识和区别主要不是依据它们在某一时间顺序中的位置，而更是看它们的内容……依据机会和实现的时间。①

这一主题得到罗宾逊的详细阐述，他这样描述Kairos:

在与人的活动的关系中考虑的时间，考虑的是结果以及结果的实现。而Chronos是从这样一种关系中抽象出来的一种时间，不管事情发生还是不发生，这种时间都会滴答作响，是客观的，与人无关：它是由记时器而不是由目的来计量的，是随时都发生的，而不是有重要不重要之分。②

这种区分的重要性就在于它与我们已经看到的一种区分极为相似，这后一种区分的一方是由过去、现在、未来所构成的心理时间，人的经验就存在其中，而另一方是属于物理学家的由较早和较后所构成的客观的时间。我将进一步说明，当我们只把我们的心理和社会现象界定为种种事件，界定为种种经历，而且意识到这些事件和经历在时间中，在有意向性和延续性的时间中，或者在kairos的时间中的形态时，一种不同的视角就会出现。当然，我们也要记住，经历及其情节是在空间一时间中出现的。注意以下这一点也同样重要，chronos经拉丁文而被传承进入到所有以罗马文为基础的语言中，而kairos却不知何故不动了，只留在古典希腊语之中。这种语言上的停顿，反映了人们对这种时间的焦虑体验，它使人的意向和目的成为强烈焦点，并因此使人们徘徊于成功与失败、灾难与新生之间，以及生存与死亡之间，相形之下，对从情感上没有负担的年表却感到安心得多。

时间社会学

① Marsh, J. (1952) The Fullness of Time, London: Nisbet & Co, p. 44.

② Robbinson, J. A. T. (1950) In the End, God... London: James Clark, p. 27.

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第一章 时间之谜

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第二章 时间的问题①

乔治斯·古尔维奇

要详细说明我们所说的时间是什么意思，把它界定为以非连续性的相继而持续存在，以及在各种异质性时刻的连续中展开变化的集中和发散的运动就足够了。这一界定把时间放到关于时间的单纯的哲学理论之外。社会学家不能参与从巴门尼德和柏拉图到黑格尔的许多哲学家一直兴致盎然地在做着的证明时间的永恒性或者否定其永恒性的论战。事实上，普罗丁（Plotine）、圣·奥古斯丁、谢林（Schelling）和黑格尔的“活的永恒性”理论，把人的生活还原为神圣的时间，似乎只是提出那种在永恒中消解现实时间的普遍扩散的公式。我们关于时间的描述性定义，也避免对本体时间或“时间意识”的首要地位问题采取某种立场。以前存在一种悠久的传统，把时间看作与“时间意识”相同的东西，又把“时间意识”等同于个体意识。即使是那些给关于“时间意识”的解释带来革命性影响的哲学家，像伯格森和胡塞尔所做的那样，把“时间意识”当作一个问题来处理，他们也一直没有能够脱离唯心主义的主观主义。这就是为什么在《意识的直接材料》（Les données immédiates dela conscience）一书中，伯格森谈到“作为惟有深层自我才能领会的质的持久”（即使是被理解为一种被淹没的自我)，以及为什么胡塞尔把时间的问题归约为“时间意识内在化的现象学”的那种问题。

不过，在《物质与记忆》（Matière et mémoire）和《创造进化论》(L'evolution créatrice）之中，伯格森依据“质的持久的深度”在程度上的差别来解释整个世界过程，对于他来说，这种质的持久代表着有效的时间，在时间问题上，他采取的是一种明显属于现实主义的立场。也许清楚地确认意识内在于存在，开头总是会走向结尾，就会使哲学家不再在关于时间的主观和客观解释之间踌躇。就我来说，我倾向于认为这两方面的解释都是错误的，过时的。但是，这与本研究并不直接相关。

① 选自 Georges Gurvitch, The Spectrum of Social Time, Dortrecht: Reidel, 1964.

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我所持的上面关于时间的定义，试图回避哲学的问题，也绕过亚里上多德的经典见解，根据他的看法，时间就是对运动的一种测量（这就预设所有的时间都能被归约为测量，因为测量可以被整合为一个统一体，这样，就只存在一种单一的时间)。它也绕过圣·奥古斯丁的想法(“如果没有人问我的话，我知道时间是什么”)，这种观念有许多当代的支持者。在他们看来，时间就是直接经验到的连续的持续过程。后面这一解释消除了所有现实的运动，或者更正确地说，所有在时间的相继，也包括所有的非持续性；它也否定测量或把握时间的任何可能性。从亚里士多德那里，我保留了这样一个思想：时间是运动（更确切地说，是运动的多样性)，而从他的对手那里，我得到了这样一种思想：时间包含着一种质的因素，它不总是可以测量，甚至也不总是可以计量的。

让·皮亚杰的定义

这里所提出的定义与让·皮亚杰（JeanPiaget）在Le developmentde la motion de temps chez l’enfant （《儿童时间运动感的形成》) (1946年）一书中所提出的概念相差不大。因为他的定义影响过我，所以，简单地说说我们有哪些不同会是有益的。皮亚杰……只说到“集中”，然而我还坚持运动的“发散”。皮亚杰把集中解释为一种时间排序，而我则坚信“集中”首先只是简单的对应（correspondence），然后也许还有运动的同时存在（同时性），但不是并行，因为存在多种相继的方式。在把直觉地把握的时间和操作性的时间对立起来以后，皮亚杰首先考虑的仅仅是与“已经实现的努力和感受到的变化”相关的；其次，才考虑它作为通常完全是被建构的东西，到底是不是质性的，或者相反是可度量的和量化的，因为它与一种“总是可逆的相继”关联着。但是，我相信，皮亚杰没有充分考虑相继与延续、持续与非持续、完全不同的时刻与一致性之间的那种辩证法。他限制了对时间的直接把握，并且很快就从“直觉的不可逆性”转向时间的“操作可逆性”，因此，大段时间运动过程中的中间状态就被隐去了。正是这些原因，他没有能够适当地把握时间的多样的表现形式。这源自这样一个事实，根据他自己对他的定义的解释……时间被建立在一种基础性的理性主义哲学之上。我已经努力使我的定义摆脱这种倾向性，以及其他哲学的影响。

第二章 时间的问题

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多样的时间可能吗？

也许，即使同意把时间定义为以非连续性的相继而持续存在以及在异质性的时刻连续中展开变化的运动的一种集中和发散，还会出现这样的问题，这个定义足以适合时间的多样的表现形式吗？这一定义会避免对现实一时间和时间概念两者的破坏吗？如果存在多样的时间表现形式，如果这些形式不会被整合到彼此之中而相互冲突，那么，这个世界又怎样继续存在？为什么要把时间的多样的表现形式纳入到同一个时间概念，而不是为每一种不同的形式发明另外的术语？思想家能不那样仁者见仁，智者见智？亚里士多德、康德和黑格尔他们都正确地坚持时间的统一性；但是，亚里士多德是在计量中来理解这种统一，康德在先验形式中来理解，而黑格尔则在时间与精神的关系中来寻求，面对同一时间却总是出现一与多的冲突。

从来没有哪个时代像20世纪这样，它的学术氛围如此有利于人们意识到时间的多样的表现形式。过去也从未像今天这样，社会时间的不同表现形式彼此明显对抗。由于通信技术的惊人的发展，我们现在转眼间就穿行于时间的不同形式和尺度之间，而时间形式和尺度的多样性是目前不同民族、各种类型的社会和群体的特征。无论是哲学还是科学现在都揭示出所谓时间的统一原本是一种妄想。这是伯格森的时间哲学与爱因斯坦的广义相对论之间惊人的交汇所产生的结果。正因为如此，我们应该暂时离开主题，来分析一下伯格森的时间哲学与今天的科学方法论。

但是，在开始之前，我们必须回答时间的多种表现形式及其统一的可能性问题。如果时间是运动的集中或发散，那么，人们就能够根据上面所提到的种种集中和发散的方式，逻辑地辨识出时间的许多表现形式。

原则上，n十1种时间能够存在；这是一种事实的现实性的问题，以及经不同科学的操作的概念化来建构事实的问题。所有这些时间，尽管有着深刻的区别，但是，都拥有着作为运动之集中或背离的相同的外部特征，因此都进入到一般的时间范畴。

时间社会学

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正如已经注意到的，不试图把多样的时间表现形式统一到一个等级化的体系之中，那么，我们的个人生活、社会生活，或者世界上的方位……就不可能。这种统一是预先给予我们的，但是，必须通过人的努力才能获得，这其中就包括我们为把握时间所作出的奋斗。我们不知道，而且也将永远不会知道，时间的多样性形式的统一自身是否存在。我们唯有作出努力，这样，我们才不会迷失在时间的多样的表现形式之中，也只有作出努力才能获得时间尺度的一种相对的统一。在我们的心理生活、社会生活中，在我们的属于科学之内以及科学之外的有关时间的知识中，在社会科学中，也同样在自然科学之中，我们都或多或少成功地忙于这样的问题。

伯格森与时间问题

为了阐明我们的立场，我们将暂停一会儿，先来详细地分析一下伯格森的时间理论。伯格森使得两种时间的对立流行起来。这两种时间中的第一种是异质的延续（heterogenous duration)，它是不可逆的，“在生成之中的”（sefaisant)，具有质的时间的特征，属于他所说的“紧张”，尤其是属于无意识的记忆，属于“élanvital”，属于创造的自由。第二种时间是同质的相继（homogenous succession），是可逆的，已成事实的时间（“toutfait”），属于“物质世界”；它是一种建立在空间化基础之上的量的时间。虽然在《物质与记忆》（Matière et mémoire）和《创造进化论》（L’evolution créatrice）之中，他发现了“延续的不同密度”（Matière et mémoire)，①虽然他断言“不存在唯一的节奏”，“每个人都能构想不同的节奏，或慢或快，度量意识紧张或放松的程度，以及据此固定这些节奏在存在的序列中各自的位置”(Matière et mémoire)，②以及最后，虽然他把物质、生物学的生命、心理的东西和社会的东西，都放在质性时间的不同程度之中，但是，他没有成功地得出一种时间多样性的理论，尽管它似乎可以从他自己的分析中显现出来。

第二章时间的问题

① Bergson, H. (1919) Matter and Memory, London: George Allen &. Unwin. p. 273.

② Bergson, H. (1919) Matter and Memory, London: George Allen &. Unwin, p. 231.

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