时间社会学

如果寻找使我们能够确定社会事件出现的具体时间点的有效范围，那么，很明显，即使今天，所有这些确定性的东西与天文学的或者甚至是日历那样的框架毫无关系。布里奇曼（Bridgman）已经对这一类的事实做了概括，他说：“当事件的性质变化时，我们用来指定某一事件发生在某一时间的方法也会发生变化，因此，时间会以不同的外观出现。”①社会时间就是以其他社会现象作为参照点来表达社会现象的变化或运动。在我们的日常活动的过程中，我们通常采用这种表示时间点的手段。“世界大战后不久”，“音乐会结束后我去看你”，“胡佛总统进入办公室的时候”，都与社会的，而不是天文学的参照系相关，目的是指明具体的时间点“当什么时候”。此外，这种种参照所表达的远不是形式上相同的天文学的或日历上的参照点，（“1918一1919”，“11”，“1929年3月”)，因为它们常常在事件与时间的参照系之间建立起一种附加的意义关系。举例来说，胡佛总统进入办公室的那一选择，作为一种时间的标示，比如说，在那一个时间点上，2000邮政局长被其他人所取代，这告诉我们的远不是这样一个陈述，即，这样一种人事替换出现在1929年的3月。换句话说，日历上的参照，只有当它被转变为社会时间时，才是有意义的。有关这一点在方法论上的重要性，我们将在后面加以讨论。

我们以类似的方式，通过诸如“长达一个学期”，“一整个劳动日”，“大斋期”这样一些参照来标明时间的延续。这些术语说的都是一般都能理解的时间期限，而根本没有提到天文学的现象，因为这些社会性的时间间隔都是独立地变化的。这样一些说法，如果不是在初民中流行的用来标明一段时间的某一很普通的手段的遗存的话，那么，至少也发挥了同样的功能。

为了标示时间的延续，初民使用了其他的手段，这些手段来源于他们的日常事务，与计时活动没有什么关系：在马达加斯加（Madagascar），“煮米饭”通常意味着半个小时，“油炸一只蝗虫”意味着一会儿。克罗斯河(Cross River)土著人说：“那个男人在玉米还没有完全烤熟的时间内就死了”-即，小于大约15分钟；“能炒好一把蔬菜的时间”。②

时间社会学

① Bridgman, P. (1932) ‘The Concept of Time', Scientific Monthly, 35, p. 97.

② Nilsson, M. P. (1920) Primitive Time- Reckoning. Lund. p. 42.

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时间的表达，无论是关于持续时间还是时间标记，都是关于社会的活动或者集体的成就。那些不存在任何有意义的社会活动的时期就那么慢慢地流逝了，没有任何术语来表示它们。①在这里，时间是不连续的—无论什么时候只要某一特殊的时期缺乏社会影响或社会重要性，那么，在时间上就可以发现间断。②群体的社会生活被反映在对时间的表达上。日、月、季，以及甚至是年的名称，都是由集体生活的节奏来确定的。活动的社会脉搏和跳动的同质性，使得天文学的参照系成为不必要的了。每一个群体往往都包含有由社会活动的某种共同的和彼此理解了的节奏所构成的内在关系，会设定它的时间来固定其行为的周期。要使社会的行为做到同步和协调，并不需要那种建立在有关天文学观察的数学上的准确和严密基础之上的高度复杂的计算。

因此，卡西人（theKhasis）是依据每个月所发生的活动来命名他们的月份的：“给地除草的那个月”，“耕种者烘干他们从地里收获的农产品的那个月”，等等。③在Meithesis部落，所有的时间计算都是依照the chahitaba：每年都是以一个重要的人物的名字来命名的。④科德林顿(Codrington）说到美拉尼西亚人（Melanesian）的制度：“不可能把月份的天然的相继放到一个太阳历年中；月份是根据做什么来命名的”。⑤在纳瓦霍族人（Navajos）中，“日历中月份的名称很明显是关于他们所控制的羊的生活路线以及家庭生活的记述”。⑥

这样，我们看到，计时系统反映了群体的社会活动。它们具有集体性起源；坚守它们具有社会必要性。它们产生于群体生活的周期，在很大程度上取决干宗教活动的惯例和工作日的日常事务安排。从根本上说，它们是社会互动的产物。迪尔凯姆清晰地观察到这一联系，他说：“日历表达了集体活动的节奏，与此同时，它的功能就是要确保集体活动的规律性。”①

第四章社会一时间：一种方法论的和功能的分析

① 参见 Best, E. (1922) The Moari Division of Labour, Dominion Museum Monograph, No. 4.

②见本书第十三章。

③ Gordon, D. M. (1972) Theories of Poverty and Underemployment , Lexington Mass. : Heath, p. 193.

④ Hodson, T. C. (1908) The Meitheis, London.

⑤ Codrington, R. H. (1891) The Melanesians, ()xford, p. 340.

⑥ Coolidge, D. and Coolidge, M. R. (1930) The Navajo Indians. Boston and New York: Harper, p. 60.

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农耕民族和狩猎或游牧民族有着不同的社会节奏，以完全不同的方式来划分时间间隔的。周期性的休整在不断流动的渔猎民族中或在漂泊的游牧部落中似乎都是闻所未闻的，虽然远古的从事农业生产的民族通常有这样的生活习惯。②同样，大城市也需要一种完全不同于小乡村的时间参照体系。这就是说，时间计算基本上依赖于集体的组织和功能。生活的方式决定着哪些现象将代表季、月或其他时间单位的开端和结束。即使在那些自然现象被用来固定时间周期的范围的例子中，那些现象的选择也是取决于它们对于那些集体的影响和有用性。因此，在希伯来人那里，年“也像对于从事农业生产的民族那样可能是很自然地”取决于庄稼的生长和收获的每一轮过程（Woods，1991）。③时间的体制是伴随着社会结构而变化的。

天文时间是统一的，同质性的；完全是量的，被去除了质的变化。我们能够这样来刻画社会的时间吗？很明显，是不行的一-存在着假日，用来进行有特殊文明功能的仪式的日子，“良辰吉日”和“不吉利的日子”，集市贸易的日子，等等。因为与特属于某些时间周期的活动有联系，这些时间周期就获得了特殊的性质。我们发现，无论是对远古的社会还是对更复杂的社会来说，这都同样是真的。因此，詹姆斯说：

我的一位聪明的朋友有一个问题长期令他感到困惑，他想知道为什么一周的每一天对他来说有如此典型的外观。周日这一天很快就引起注意，是因为城市的喧闹停止了，人们的脚步声回响在人行道上；星期一的这一天，其特点来自晾在庭院中的衣服，衣服反射一道白色的光到天花板上；周二这一天，等等……可能一天中的每一个小时对我们大多数人来说都有某些与这个小时紧密地联系在一起的外部或内部的征候，这些征候与一周中的那一天也紧密联系在一起。①

时间社会学

① Durkheim, E. (1947) The Elementary Forms of Religious Life. Glencoe, III.: Free Press (also 1960, 1965 and 1975 edns), p. 11.

(2) Webster, H. (1916) Rest Days, New York: Harper.

Woods. F. H. (1911) 'Calendar (Hebrew)', Encyclopedia of Religion and Ethics, 3, p. 108.

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道家根据那本神奇的占卜用的老黄历，规定“哪些天是黄道吉日，可以在这一天结婚、乔迁，或者裁衣服；哪些天我们可以开始修房子、庙宇和船只”。②伊斯兰教徒认为周一、周三、周四和周五是吉利的日子；而周二、周六和周日是邪恶的和不吉的日子。周五，被伊斯兰教徒当作一个神圣的日子，一个休息日，犹太人以同样的方式来看周六，而在基督徒的心目中，这样的日子是周日。在希腊人当中，日历有着一种确实神圣的特性，完整地指明了幸运和不幸运的日子。因此，第十四天是驯牛的一个好日子。③

我们几乎不需要说明我们在这里不涉及这些信念所表达的内容的有效性。无论如何，它们都是社会事实；它们显示了实际上归属于确定的时间单位的不同性质；它们有助于说明，关于时间的一种纯粹量的测量不能说明某一群体的成员赋予不同时间单位的性质。量的方法忽视了这样一个事实，“人的心灵的确总是给日历中的每一天都附加上一种不平常的价值，因此，每一天无论从哪一方面来说都是显著不同的”。①仅从这一点，我们并不一定能够得出结论说社会时间没有量的方面，但是，我们的确可以清楚地认识到，社会时间不是一种纯粹的量，不能说其所有的组成部分是同质的，总是可以与其自身来比较，并且是可以准确地加以测量的。在关于时间的判断中，包含了对趋向、机会、持续性、稳定性和相似性等方面的考虑。被归属于时间间隔的相同的价值，并不意味着相同的测度标准。

在性质上的这些区别导致时间延续的相对价值，不仅依赖于时间延续的绝对长度，而且依赖于它们的品质及其强度。量上相同的时间长度在社会的意义上被看作是不同的，而不同的长度却在社会的意义上看作相等。举例来说，“印度教的劫（theHinduKalpas）在数字上相等的部分，并不被理解为是相等的持续时间”。①或者，与此类似，重黎(Chongli）用代（是用来表示年长者的地位的术语）来测量长的时间阶段，代与代之间在量上可能是不相同的，但是，就其完全相同的质的方面来说仍然被看作相等。②

第四章社会一时间：一种方法论的和功能的分析

① James, W. (1919) Principles of Psychology, New York: Henry Holt &. Co. (first published in 1890), p. 623.

② De Groot, J. J. M. (1912) Religion in China , New York: Harper, p. 245. ③ 参见 Hesiod，(1858) Book of Days. London.

① Kroeber, A. L. (1923) Anthropology, New York: Holt, p. 262.

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概括起来，我们可以说，到这里为止，我们的研究已经揭示出这样一些事实，与天文时间相对照，社会时间，是质的，不完全是量的；社会时间的这些性质来源于为群体所共有的信念和习惯；还有，这些性质有助于进一步揭示它们在其中被发现的不同社会的节奏、律动和韵律。

数学的时间（Mathematical-time）是“虚空”（empty）。它不存在所谓标记，也不存在所谓空白，被用来作为开端或结束的点。然而，历法的形成需要某种初始点或确定的数据。必须设定某一开端，不管是不是人为的，以便开始某一种意指持续的计时体系。为了这一目的，“一般就要求助于按照惯例来选择的某些社会历史事件所发生的日期”。③在所有情况下，出发点都是社会的或者被赋予了深刻的社会含义；它总是某一被看作是具有特殊社会意义的事件。

因此，就引入了种种社会性的参照背景，诸如，亚历山大之死或者巴比伦人的盖扎之战（Battle of Geza)，希腊人的奥林匹克运动会，罗马的缔造和罗马人的亚克兴角之战（Battle of Actium)，戴克里先的迫害和基督徒的基督诞生，神武天皇神奇地缔造日本帝国以及在日本发现铜（和铜时代），穆罕默德的逃亡④，白雉被呈献给日本天皇的事件（白雉时代)。⑤“埃及人从来没有任何按日子来写编年史的想法，而只是依据在位的法老统治的年数来写”。⑥亚美尼亚人同样根据国王或者族长在位的年数来计算的。从浩如烟海的事例中精选的这少数几个例子，我们可以看到对以下这个命题作了某种证明，这个命题是各种各样的民族都是依据某些有重要社会含义的显著事件来排列它们的时代的。

时间社会学

① Hubert, H. and Mauss, M. (1909) Melanges d'histoire des Religions, Paris: Alcan, p. 208.

② Mills, P. (1911) The Ao Noyas, New York: Hiet.

③ Philip, A. (1921) The Calendar, Cambridge, p. 48.

④ 指公元前622年穆罕默德从麦加流亡到麦地那。

⑤ 参见 Ginzel, F. K. (1906) Handbuch der matematischen und technischen Chronologie , Leipzig.

Foucart, G. (1911) •Calendar (Egyptian)', Encyclopaedia of Religion and Ethics, 3, p. 92.

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因此，我们不能把牛顿的天文时间观中所假设的持续性特征沿用到社会时间之中。意义重大的日子中断了这种连续性。尼尔森（Nils-son)①坚持这样一种论点，他关于原始人的时间计算的研究也许是最彻底的。时间计算的 pars pro toto原则（即，计算的不是作为一个整体的种种单位，而是在这一单位内出现但仅此一次的某一具体现象）表明，时间的计算本质上是非连续的。自然的年度会是连续的，但是，历法的年度既有一个开端，也有一个结束，它们时常是由暂时性的中断来标示的，也通常伴随着某种社会仪式。

认为时间的区分都是由天文学现象所决定的那种一般的信念完全不准确。②我们把一周划分为量上相等的时期的体制，是由习俗来决定时间计算的一个很好的代表。卡西人的一周几乎普遍是由8天组成的，因为集市每8天举行一次。卡西人的一周有着一种社会的而不是“自然的”起源这样一个事实的结果，在一周几天的名称上也可以看到，它们都不是行星的名称（用行星的名称来命名是后来一种人为的演绎），而是主要的集市举办地的名称。同样，罗马人的一周也是由集市（nundi-nae）来标示的，集市每8天举办一次，每当有集市的时候，从事农业生产的人来到城市来卖他们的产品。波哥大的穆伊斯卡人（Muysca）的一周是3天；许多西非部落以4天为一周；在中部美洲，东印度群岛(East Indian Archipelago)，古老的亚述（以及苏联)，发现有 5 天一周的；多哥（Togo）多数族群是6天为一周；古代希伯来人和大多数当代文明化社会是7天为一周；在罗马人、卡西人以及许多非洲部落那里，也能找到8天为一周的例子；印加人曾经以10天为一周；所有这些关于星期的算法，尽管长度不同，但是，事实上都有一个一致的特征，它们总是被发现就其起源来说都是与集市联系着的。科尔森（Colson）③相当清楚地说明，有连续性的一周，我们多少有些了解的种种最早的形式，它们合适还是不合适，这都是由它们的群体所确定的，而基础与月亮没有什么关联。这种时间单位的出现和传播，总是与某些被周期性观察到的社会事件关联在一起，不是通过天体的观察能产生得出来的。此外，正如赫顿·韦伯斯特（HuttonWebster)①所精辟地指出的，社会结构的某种状态通常引起一周长度发生变化。

第四章社会一时间：一种方法论的和功能的分析

① Nilsson, M. P. (1920) Primitive Time-Reckoning. Lund.

2 参见 Nilsson，M. P. （1920) Primitive Time-Reckoning.

③ Colson, F. H. (1926) The Week, Cambridge.

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3、4、5天的较短的间隔反映着初民生活中经济还比较简单，因为人们手头食物和其他必需品的储存量不很大，这样，集市就必须以足够的频率来举办，以使得相邻社区能通过集市彼此交换这些东西。而6、8和10天这种较长的周期，相形之下是不那么常见的，很明显是以前的周期的倍数，其目的是举办一种大的集市，便于在广阔的区域内交换产品。②

同样，一个月的持续时间必定不是由月亮的盈亏来确定的。莫姆森（Mommsen）指出，例如，在罗马人那里，存在过一种历法体系，“它实际上与月亮的运行完全没有关系”；这导致“月份的长度是人为地规定的”。③在确定一个月的持续时间时不考虑月亮的运行这种情况一直延续到现在。天文学时间中不相同的时期在社会的意义上被看作是相等的，这种情况在按月发薪水的做法上得到了佐证。月份的相等是约定的，而不是天文学意义上的；社会的持续时间不等同于天文学的持续时间，因为，前者是一种符号化的持续，而后者的持续时间是以实验为依据的。

即使是今天，天文学时间成了一种普遍化的色调，那也是因为种种社会的考虑，这是显而易见的—我们见证了“充分利用日光的时间”这种新的约定。增加有日光用来娱乐和休闲的时间，这一理想化的结果，通过把劳动时间调到8：00一4：00就已经轻而易举地达到了。但是，“9：00—5：00”的规定已经如此深地植根于我们的经济之中，以至改变24小时的周期之内时间单位的数字上的指定这一大概不那么激进的革新曾经被认为更可取。时间指定的约定性因此就清楚地显现出来了。

所有的历法体系都有一个共同的特征。它们都起源于社会的需要，并因这种需要而长久地存在下去。所有周期性的，要求在某一确定的时间有许多个人出席的事件（尤其是当他们来自不同的社会集体或者来自某一大的社会群体时)，都会使有某种共同的，也就是所涉及的那些人相互能够理解的时间指定的方法，成为一件很有必要的事情。宗教仪式，典礼，季节性的节日、打猎、军队远征、集市、部落之间的会议，等等一—所有这些都要求许多人在一个固定的时间进行复杂的合作—都是严格界定的时间标示体系的种种由来。随着互动领域的扩展，那些由具有相同社会节奏，彼此关系很近的小群体所共有的时间体系就会变得不再适合了。个人从不同社会和文化背景聚合到一起，如果他们想要协调他们的行动，使他们的行动保持同步的话，就会要求某种对他们所有的人来说都同样可以理解的时间安排。

时间社会学

① Webster, H. (1916) Rest Days, New York: Harper.

Webster, H. (1916) Rest Days.

③ Mommsen, T. (1885) History of Rome, New York, p. 279.

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在古代的城市中，最先出现了由背景不同的人数众多的个人出席的大聚会。然后，创造一种相互可理解的参照系的必要性就显现出来了。因此，在罗马人那里：

当城市生活开始时，自然地就发现有必要对城市生活中所包括的年份和宗教事件形成一种更准确的计量方法。农业是人们生活的经济基础，在城市之内，为了继续这种农业的宗教仪式，如果说不是绝对必要的话，那至少可以说把这些仪式固定到具体的日子也是便利的。无疑，这就是我们所知的最早（?）的历法的由来。①

与此类似，也是管理宗教祭仪的必要性，“最先在希腊创造了历法”。②根据斯平登（Spinden），即使是玛雅人（theMayas）的明显是严格意义上的天文学的历法，基本上也是出于宗教的目的。③

前述观点也许可以用许多基本的命题来概述。时间体系为数众多，各个不同，就其对有不同特性的种种事件的实际可应用性来说也是相互区别的。说天文学的或者甚至历书上的时间最适合用来指明和测量社会现象的同时性、次序和延续时间，这种设想是没有什么根据的。所有的时间体系都可以被归结为提供手段来使群体各组成要素的活动和习惯达到同步和协调这样一种需要。地方性的时间体系会因为不同群体的范围、功能和活动的不同而发生变化。随着群体之间互动的扩展，就必须形成一种共同的或者范围扩大了的时间体系，以取代或者至少是扩大原先的地方性时间体系。因为在不同的群体中或者在同一个高度分化了的社会内，社会活动的节奏互不相同，这样，地方性的计时体系就不再适合了。随着互动领域的扩大，即使是生物的自然的事件（例如，庄稼的成熟）也不再能够成为一种时间参考的框架。最后的共同的基础，在天文学的现象中以及在或多或少传播开来了的约定的时间连续中发现………时间计算和指定作为一种协调社会活动的必要手段的社会功能，因此就成为天文时间体系的真正的促进因素。随着联系和有组织的互动的扩展，以及随之发生的社会活动节奏中缺乏一致性，地方性时间体系的不恰当性使得天文学时间体系的引入势在必行。天文时间，作为一种“时间世界语”（time esperanto)，是一种社会性涌现。这一过程因为取代了混乱和纷繁变化的活动的城市化而加快。

第四章 社会一时间：一种方法论的和功能的分析

① Fowler, W. W. (1911) 'Calendar', Encyclopaedia of Religion and Ethics, 3, p. 133.

② Nilsson, M. P. (1920) Primitive Time-Reckoning, p. 366.

③ Spinden. H. J. (1928)Maya inscriptions Dealing with Venus and the Moon', Bulletin of the Buf falo Society of Natural Sciences, 14, p. 7.

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地方性的时间体系是质性的，表达着独特的地方化的意义。致力于包含这些在质上不同的地方性体系的一种时间体系，必定从这些不同体系的个别的性质中分离出来。因此，我们就看到了在确定一种纯粹量的、一致的、同质的时间观的过程中的重要社会因素；单维度的天文学时间很大程度就被替换为多维度的社会时间。

为了促进和丰富社会动力学领域中的研究，社会时间的概念，如果不是作为天文学时间的一个继任者的话，也必须作为一种辅助的东西而重新引进来。在未加质疑地采纳天文时间标准的基础上来探求社会的周期性，这种做法几乎一直都是不成功的，主要的原因是社会现象涉及的是“符号意义上的”而不是“实验意义上的”不相等中的相等；根据天文学的测量方法来看现在似乎缺乏周期性的社会过程，按照社会的时间来看，可能被发现实际上是相当有周期性的。这至少值得一试。只有忽视了这样一个事实，即，通常的方法确实包含天文学的（或者历法的）的现象与社会的现象之间的相关性，可能的反对理由，即，这种种努力只是集中研究不同社会现象之间的关系，才是站得住脚的。此外，对于预料中的天文学的（历法的）和社会的次序之间的相关性，隐含的或已经得到表达的理论基础是什么？最后，如果发现了这种相关性，那么，这种相关性的可能的意义是什么？事实是就我们所了解的情况看，其意义一直遭到忽视当社会的和天文学的（“时间”）现象被联系起来时，在这些关系获得任何科学意义之前，这同一种天文学现象的其他社会相关性必定被确定。否则，这些相关性就算存在，但仍然只是经验上的一致性，其在理论上仍然是没有结果的。如果我们要提高我们关于社会变革和社会过程的时间方面的知识，那么，我们就必须扩大我们关于时间的范畴，以包括社会时间的概念。

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第四章社会一时间：一种方法论的和功能的分析

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