一般数据、虚体与数字资本历史唯物主义视域下的数字资本主义批判

当我们今天的工作变成了日复一日地在电脑面前堆砌一堆符号、文字和图表的时候，当我们交流方式变成了微信、QQ、微博等社交工具的时候，当我们的娱乐方式变成了在地铁或公交车上刷网游、电视剧或朋友圈的时候，当我们只用轻轻点击支付宝和微信支付就能完成一次交易的时候，我们实际上已经不再怀疑我们早已身处在一个全新的时代之中，我们面临的世界也以完全不同的面貌出现在我们面前。是的，我们今天的社会生活是一个高度数字化的生活，全球资本主义也因此进入到一个全新的阶段—数字资本主义。不过，当数字资本主义成为今天世界最基本的生产和消费的形态的时候，我们更需要从哲学的角度来分析其中的奥秘。

一、影：从身体到虚体

2018年，张艺谋的新片《影》有一个十分特别的设定。在一个相对架空的历史背景下，影片给我们讲述了一个关于“影”的故事。这里所指的影不是真正的影子，他是一个在前台成为替身的人。在影片中，作为影子的境州，或是因为相貌相似之故，被作为沛国大都督的子虞选中，成为他在各种场合下的替身。子虞之所以需要这个替身，一方面是为了安全，防止敌人的暗算，但另一方面，也是更重要的原因在于，在与杨苍的战斗中，子虞的本体受了重伤，而暗地里准备自立为王的他不甘心就此退出舞台，于是让境州作为自己的影子出现在沛国的宫廷之中。然而，在影片中，影子境州不甘心被主人子虞的身份所吞噬，不希望做一个被动的受着主人操纵的机器，成为子虞的提线木偶，因为影子也有自己的人格、自己的灵魂。影子境州以自己顽强的意志，尝试着将自己的人格和灵魂附在这个主人的身份之上。也就是说，在主人操纵着影子的同时，影子也在生产着主人。因影子的人格和灵魂占据了主人的位置，即便主人子虞真身再次出现，也不被下属所信任，因为主人不具有影子所具有的人格和灵魂。这是一种影子与主人的辩证法：在权力关系上，虽然是主人支配着局面，影子无条件地从属于主人，但是一旦影子用自身的行为和性格掏空了主人的身份，那么影子也就在主人的名义下，成了主人，于是影子从内在扼杀了主人，主人却成了附属物。实际上，黑泽明在1980年导演的影片《影武者》也讲述了类似的故事，不过，黑泽明的故事是，作为主人的武田信玄意外死亡，使得影武者不得不光明正大地占据主人的身份，并以主人的名义来行事。在这个意义上，影武者已经不再是影武者，他已经成为“真正的”主人，因为当影武者以武田信玄的名义发号施令，甚至直接斥责真正的武田信玄的公子武田胜赖时，他都是作为主人来使其行为具有效力的。与黑泽明的故事不同的是，在张艺谋的电影中，主人子虞并没有死，而作为影子的境州正在逐渐掏空子虞的存在，取而代之。在影片的最后，我们看到了影子境州杀死了主人子虞的真身，并站立在群臣面前。

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《影》只是一种隐喻，实际上，我们今天何尝不是如此。在今天的数字资本主义时代里，使用着电脑、网络和智能手机的我们每一个人都面对着自己的影子，一个由数字和算法构成的影子。这就是我们在智能网络中存在的身份，就像电影《头号玩家》中，代替韦德·沃兹出现在绿洲世界里的帕西法尔一样。韦德·沃兹和帕西法尔的关系，并不纯粹是一个真实的肉身与一个虚拟的身份之间的关系，两者生活在完全不同的世界里，帕西法尔只是在韦德的身份上形成的一个映射。倘若真是如此，韦德·沃兹和帕西法尔的关系就只能算类似于皮格马利翁与其迷恋的自身所刻雕像的关系。显然，问题没有这么简单。对这个问题的回答，我们应该回溯到法国存在主义那里，从我们的肉身关系来理解我们与世界的关系。梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中十分明确地指出：

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身体就是我们拥有一个世界的一般方式。有时候，身体的姿态仅限于去保存生命，并相对应地给出我们周遭的生物性世界。有时候，身体展现出最初的姿态，并从身体的本来面貌变成了象征性的意义，通过身体出现了意指关系的新的内核：这就是像舞蹈一样的新运动习惯的情形。最后，有时候，意指关系指向了自然身体所不能触及的东西。那么我们就必须要发明一种工具，身体就要围绕着自己来展现出一个文化世界。①

梅洛-庞蒂的意思很清楚，我们与世界的关系是通过我们的身体建构出来的。我们的意义本身的基础就是身体。身体通过自己的运动创造了意指关系，所谓的象征性的意义，都是在身体的运动中实现的。在这个意义上，我们的世界，也就是身体的活动所缔造出来的世界。即便对于我们身体所不能触及的地方，我们也可以发明工具来帮助触及。这样，围绕着我们的身体，围绕着我们用身体创造出来的工具，我们围绕着自己“展现出一个文化世界”。的确，在梅洛-庞蒂这一代存在主义思想家那里，我们在世界上的存在的意义，正是由身体构筑起来的，而我们作为人类生存的意义似乎也正是在身体的基础上呈现的。正如米歇尔·亨利所指出的：“对身体现象的研究毫无疑问对于理解人类实在十分重要，但这离不开现象学本体论的理解，而现象学建立在对主体性的分析基础上，处理这个问题意味着现象学本体论必然要提出的一般性问题：因为身体，在其原初本质上，就属于生存的范围，而这就是主体性本身的范围。”②在这个意义上，20世纪法国存在主义实际上就是身体的存在主义，在这些存在主义思想家看来，不仅仅我们与世界的关系，包括我们自己的主体性本身，都依赖于身体的构建，而我们正是通过身体的行为和运动缔造了主观和客观世界，我们的生命的意义也在身体的展现过程中逐渐呈现出来。

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① Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception , Paris: Gallimard, 2003, p. 171.

② Michel Henry, Philosophy and Phenomenology of the Body, Trans. Girard Etzkorn, Martinus NijHoff - The Hague, 1975, pp. 7–8.

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然而，在今天，一切都发生了变化。的确，在20世纪五六十年代的法国，我们与世界的关系的确是身体性的。那时候，萨特用自己的身体在花神咖啡馆里等待着皮耶尔；而1968年的学生，也正是用自己的身体抵抗着资本主义的权力和暴政。波伏娃、伊利格雷(Irigaray)、西苏（Cixous）等人正是以女性的身体抵抗着父权制的侵袭，而德勒兹和加塔利也用肉身的生命流动体现着块茎式的游牧精神。问题是，我们今天还是这样吗？在存在主义那里，我与你的意义，就是在街头或咖啡馆里的身体性邂逅。然而，今天这种邂逅已经让位于在智能平台上的交互运动。想象一下吧，见面时没有太多话语的一对恋人，相反会对在微信上互发的表情莞尔一笑。人们完全不认识住在隔壁的室友，即便他的身体天天出现在我们眼前，相反，我们对一个在网游中并肩作战的队友相契相知，即便他的身体与我间隔千里之外。在数字时代的背景下，我们似乎可以问：我们与世界、我们与他人的关系是否仍然是通过身体构建起来的？当然，在今天，梅洛-庞蒂式的身体式的世界和意义的构建并没有消失，甚至仍然还是构成我们世界的一个十分重要的部分。但是问题在于，通过身体来构成我们与世界的关系，构成意指关系和世界的意义，构成我们与他人的交往，已经不是唯一的途径，因为我们多了一种构成关系的途径：虚体。

虚体是相对于身体而提出的概念。在一定程度上，虚体并不代表着对身体的直接模仿。实际上，虚体的存在是通过计算机算法生产出来的数据包。在面向对象的编程（object-orientedprogramming）中，每一个对象实际上通过符号语言创立了一个包含状态、行为、标识的集合。这样，在赛博空间或互联网中存在的个体，并不是身体，而是这样由数据和算法组成集合的对象；我们不是以身体参与到网络空间当中，我们只有通过一个数字化的中介才能作为这个空间的存在物在其中存在，而通过这样的算法形成的数据包就是虚体。虚体带来的问题在于，我们并不是直接参与到网络的活动和交往空间中。无论是微信、支付宝甚至我们常用的美团、滴滴、优酷等，都需要我们首先将自己还原成一个数据化的身份，才能登录到对应的App软件或空间当中；如果不创建一个虚体化的身份，我们便无法在赛博空间中产生任何行为和关系。

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实际上，在早期的互联网的使用中，如在电子邮件中，作为身体的主体仍然占据着支配性地位，因为电子邮件严格对应着现实中的一个主体，这个主体仍然以他的身体为主要途径与世界形成关系。电子邮件的数字化身份，始终是作为肉身化的主体的影子而存在的，它作为主体的替身呈现在早期的互联网中。然而，如果将这个结论简单套用在今天的智能手机或电脑上的App或软件之上，或许会出现偏差。因为今天的数字化身份已经具有了自己的生成能力，随着大数据和机器学习技术的演进，一个虚体，或者作为一个数字化的对象，在身体性主体不在线的时候，仍然具有强大的存在能力，因为它们作为一个数字化的算法仍然在网络空间中发挥着作用。影子，一个数字化的影子，正在锻造出属于它们自己的性格。在赛博空间中，虚体具有了在身体性主体之外的存在，也生产着不属于身体性自我的意义和世界。虽然这个虚体（影子）还不具有弑杀身体性主体的能力，但是，由于虚体的存在，身体性主体正在逐渐成为与虚体共存的身份。我们不能再谈论一个纯粹的身体性的自我，因为我们的存在、我们的名字同时包含了两个灵魂：身体与虚体。数字化时代的生存，就是身体与虚体的合体，也是影子与主人的共生。

二、被编码的物和数字辩证法

马克思在其博士论文中曾慷慨激昂地写道：“当意志从阿门塞斯的阴影王国里走出来，转而面对着那世界的，并没有意志而呈现着的现实时，一个本身的自由的理论的精神，将会变成实践的力量。”①马克思看到了属于那个时代的声音，这种声音不仅仅是黑格尔哲学带来的时代精神(Zeitgeist)，更重要的是，随着蒸汽机和珍妮走锭精纺机的广泛应用，随着工业革命和拿破仑铁骑踏遍大半个欧洲，它们所带来的变化是翻天覆地的。旧世界的藩篱被走出阿门赛斯阴影王国的力量所打破，整个世界的面貌随之焕然一新。当然，我们今天也可以看到从阿门赛斯阴影王国中走出的新的力量，它们也在改变着整个世界的意义，甚至在改造着作为主体的我们。

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我们首先需要理解的是，对于从身体到虚体的变化，并不能简单看成是一种简单的替代关系。实际上，身体与虚体是否具有严格的对应关系，这并不重要，正如在法国结构主义那里，能指和所指之间是否具有严格的对应关系也并不重要一样。对于索绪尔来说，能指和所指之间的符号关系是滑动的，相对于这个关系，更重要的关系是能指和能指构成的结构性关系。这个能指构成的结构，成为结构主义哲学最重要的基础。罗兰·巴特将这种能指的结构性关系称为神话学。不过，对于这种由能指构成的结构性关系，我们不能抽象地理解为一种脱离了具体物或身体的结构，相反，符号，恰恰是在与具体物的关系中构成的。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思曾经谈到具体产品变成商品再成为价值符号的辩证法：

任何时候，在计算，记账等等时，我们都把商品转化为价值符号，把商品当作单纯交换价值固定下来，而把商品的物质和商品的一切自然属性抽象掉。在纸上，在头脑中，这种形态变化是通过单纯的抽象进行的；但是，在实际的交换中，必须有一种实际的中介，一种手段，来实现这种抽象。①

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①马克思：《马克思博士论文黑格尔辩证法和哲学一股的批判》，贺辱译，上海人民出版社2012年版，第77页。

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对于马克思这里所谈到的抽象的交换价值，我们实际上就可以理解为一种在交换中形成的社会关系的价值符号。这种价值符号，在最初的时候依赖于具体的产品和物，但是随着商品交换活动的扩大和发展，具体的物和产品从交换活动中被抽象掉，只剩下一个价值符号。那么，在扩大的商品交换过程中，与其说是具体的商品和商品在发生关系，不如说是这种被抽象出来的价值符号在发生关系。也即，一旦这种作为符号的交换价值形成，并在“实际的交换中”具象化在货币之上时，所体现出来的就不再是物与物、产品与产品之间的关系，而是一种纯粹的交换价值之间的关系。

鲍德里亚在他的《符号政治经济学批判》中也表明，“只有当物自发地成为差异性的符号，并由此使其体系化，我们才能谈论消费，以及消费的物”②。鲍德里亚将这种逻辑向前更推进了一步，因为马克思强调的作为计算和记账的符号，仅仅是在商品交换中形成的量的关系，即作为符号的交换价值，但是，正如鲍德里亚所强调的那样，在具体的交换行为中，商品与商品、物与物的关系并不纯粹表现为数量上的等价交换关系，还存在着一种符号的象征交换关系。也就是说，从具体的商品或物那里抽象而来的不仅仅是一个代表商品交换价值的量的符号，而且也在商品之中形成了某种象征。这种象征是按照一种符号化体系来完成交换的，在具体的交换行为中，恰恰是这种抽象出来并脱离了具体商品而存在的象征化符号，构成了一个独特的体系。在鲍德里亚这里，物或产品在交换中，其具体的使用价值或物理属性从抽象的差异性符号中消失了，这里所体现出来的体系，恰恰是作为象征交换的符号化体系。这个符号化体系一旦形成，它会反作用于具体的物，让具体的物在消费社会的交换中成为消费品，这是一种抽象成为统治的形态。换句话说，一旦形成了一个庞大的象征交换的符号体系，那么，所有的物，包括人在内，都必须转化为一定的符号和象征，才能在这个符号体系中取得其对应的象征或符号价值，才能成为市场上的消费品，成为我们消费空间中所架构出来的商品。

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①《马克思恩格斯全集》第30卷，中文第二版，人民出版社1995年版，第91页。

②[法]让·鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2009年版，第47页。

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这样，我们可以将马克思和鲍德里亚的逻辑归纳为四个步骤：

(1）具体的物和产品成为交换的商品。交换是偶然发生的，在这个阶段，作为交换的象征或符号并没有被固定下来，仍然作为具体物的附属属性而存在，或者说，作为具体物的影子而存在。

(2)随着交换的经常性发生，产生了更一般意义上的交换价值或符号价值，在这个阶段，可以用通用的符号来计算与记录产品和物；这样的符号不再纯粹是具体物的附属属性，而是一种与具体物并存的社会属性的印记。这一阶段是影子与物体并存的阶段。

(3)这种在交换中形成的属性的印记或符号，与具体物相分离，从而符号和符号之间发生交换关系，这样，具体物被淹没在抽象的象征交换之中。与此同时，由于与具体物分离，使得符号可以形成属于自身的符号体系，交换逐渐成为按照这种符号体系来进行的交换。这是影子的僭越，影子与影子形成了影的体系，真实的物消退到幕后(如同在电影《影》中被杨苍击败受伤的、被迫隐退的子虞一样)。

(4)这种形成的符号体系反过来作用于具体物，使得原来具有相对自主性的物或产品，必须要通过某种算法还原为该符号体系下的某个值，才能被消费，才能被交换，甚至可以说，才能被人们所看见。影子的体系开始凌驾于主人之上，主人反而需要换算为其符号体系才能被言说、被交换、被消费甚至被看见。我们可以在这个阶段来重新界定物或商品：物不再是纯粹的自然物（这种自然物在象征交换体系中根本也不存在)，所有的物都是被符号体系编码的物，也就是说，在马克思的抽象的价值交换之中，或者在鲍德里亚的符号体系之下所呈现的物，都是被编码的物。被编码的物，是现代社会的物（甚至包括人）的最基本的存在方式。

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如果我们将这套体系延伸到身体和虚体的关系上会发生什么？显然，在一开始虚体并不是脱离身体的存在，但是随着智能界面和网络空间的发展，虚体和虚体之间越来越产生出一种独特的关系，在这个关系中，虚体与身体的关系变得越来越孱弱。与之相反，在网络空间中，比与具体身体的关系更密切的恰恰是虚体与虚体的关系。因为我们可以将虚体视为一个数据包，那么，一个虚体与另一个虚体的关系实际上就是一个数据包与另一个数据包发生的数据交换关系。这样的数据交换关系显然不再以真实的肉身作为基础，它所依赖的环境就是数字和编码构成的赛博空间以及其中构成的数据流。这种数据流反过来凌驾于真实的身体之上，给身体编码，更准确地说，数字技术可以实现对我们的视觉上的图像、听觉上的声音，甚至触觉上的感觉进行编码，这样，传统意义上的身体的领域逐渐被数字编码所穿透。我们看到了与马克思和鲍德里亚对应的四个步骤：

（1）身体与数字空间偶然接触，如在电子邮件的使用中，数字化的身份严重依赖于身体，不足以形成虚体。

(2)随着网络的广泛使用，数字化身份不再是偶然的接触，如QQ、微信、Facebook等社交软件的出现，导致数字化身份长期在线，它们即便在主人身体不在线的时候，仍然有可能保持对其他数据流的反应（如离线的自动回复)。在这个阶段，数字化虚体初步形成，开始具有了独立于身体的生存状态，但仍然与身体保持着具体关系。

(3）虚体开始与身体发生分离。当然，这种分离并不是独立发生的，并不是某个个体的身体与其虚体的分离，而是因为虚体和虚体的交换形成了看不见的网络，这个网络更类似于今天的大数据网络，也就是数据之间的交换和计算形成的关系。这种数据交换和计算的网络已经从具体的身体关系中分离出来，成为史无前例的新的社会关系，在一定意义上，这也是人类社会发展新的生存根基，即通过数据交换而不是通过具体的身体接触来建立的，虚体与虚体、虚体与世界之间的关系。

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(4)分离出来的虚体网络，或大数据网络，一旦走出阿门塞斯的阴影王国，就一定会作用于身体，也就是说，身体不仅被编码，而且身体与身体之间的交流也必须通过虚体数据交流的中介。换句话说，在原来由梅洛-庞蒂等人设定的左手摸右手的身体关系，或者情侣之间的身体关系之间，切入了一个数字化的虚体中介，身体必须通过某种算法变成虚体，再与网络空间中的其他虚体发生关系，于是，“身体-身体”(B-B)关系变成“身体→虚体-虚体′→身体′”(B→V-V′→B'）关系。

这是一种新的数字辩证法。作为数字化身份的虚体成为身体与身体的中介。其实，问题还不仅限于此，因为虚体仅仅是网络的一个对象，即一个数据包。这个虚体与其他数据包发生的数据交换关系，实际上并不局限于真实世界中的身体与身体的关系；作为数据的虚体，实际上在网络中可以与任何可以被数据化的对象发生关系，这些对象甚至包括其他生命体和非生命体。这就是为什么思辨实在论思想家格拉厄姆·哈曼提出OOO(Object-Oriented-Ontology）哲学体系—我们可以将其翻译为“面向对象的本体论”—的原因。正如哈曼所强调的，该词借用于计算机上的OOP体系，即面向对象的编程，实际上，哈曼看到的就是任何能够经过一定算法而在网络世界中进行数据交往的对象都能构成平等的对象，人或主体的优先地位在OOO体系中不复存在。正如哈曼所说：OO0体系意味着“所有对象都得到平等的关注，无论这些对象是人，还是非人，或者自然对象、文化对象，真实对象或者虚拟对象”①。

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① Graham Harman, Object-Oriented-Ontology: A New Theory of Everything, London; Penguin Books, 2018, p. 9.

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