一般数据、虚体与数字资本历史唯物主义视域下的数字资本主义批判

正如阿尔都塞在《保卫马克思》中强调的那样，这个时期的马克思尚处于黑格尔哲学的襁褓之中，而这种哲学观念背后所隐藏的正是黑格尔哲学的影子。在《精神现象学》中，黑格尔谈道：“对自我意识否定的东西的那个对象就它那一方面说来，在它本身或者对于我们而言同样是返回到它自身，正如就另一方面说来，意识是返回到它自身一样。通过这种返回到自身，对象就成为生命。那被自我意识当做异于自己而存在着的东西，就它之被设定为存在着的而言，也不仅仅具有感性确定性和知觉的形态在它里面，而它也是返回到自身的存在，并且那当下的欲望的对象即是生命。”①在黑格尔这里，从意识到欲望，再回到自我意识，也经历了一个辩证的循环，而黑格尔意义上的自我意识正是在三个构成循环的环节中完成的。从直接的意识，到面向一个外在他物的欲望，再到自我意识，实现的是生命和精神的扬弃运动；也只有通过一个外在的他物，即对象化运动，直接的朴素的意识才能升华为自我意识。自我意识是自在的意识和对外在他物的欲望的扬弃，也是生命向自身的回归，是精神（Geist）的自我实现。黑格尔哲学对于马克思早期思考的影响是不言而喻的，不过，与黑格尔不同的是，马克思的生命的实现和扬弃，并不是在抽象的自我意识的自我运动中实现的，而外在化也不是意识以认识运动实现的行动外在化，对象化活动并不纯粹表现为对外在他物的欲望。马克思的确在费尔巴哈式的唯物主义基础上变动了黑格尔哲学的根基，即将这种生命的辩证运动从自我意识的循环变成人的实践活动的循环，外化的他物不是自然界的直接存在物，也不是费尔巴哈的感性直观的对象，而是人的实践活动的产物。通过实践活动，人将自己的内在生命力对象化为一个具体的外在物质；在对这个外在物质的使用和欣赏中，凝结在外物中的生命力返回到自身，实现了生命的辩证运动。这样，从黑格尔的自我意识的辩证法，变成马克思的生命实践活动的辩证法。无论在黑格尔那里，还是在马克思那里，这种观念哲学最重要的环节都是外化或对象化，即通过一个外在的他物来实现辩证的扬弃，在黑格尔那里是欲望，而在马克思那里是生产活动实践。

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①[德]黑格尔；《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第117页。

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这样，我们可以理解，异化其实并不发生在对象化或外化过程中。因为对象化和外化是自我意识或人类实践活动的升华和辩证发展的必经阶段，没有那个对象化的产物，人实际上无法实现生命运动的回归，也无法达到圆满。纯粹停留在朴素意识阶段的意识，或者完全不通过实践活动来外化自己生命力的人，只能在低层次上徘徊，而无法实现真正的发展；只有通过对象化，即将意识或生命力外化到一个外在的具体对象上，这种循环才能得到实现。

那么，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提到的异化究竟是如何发生的？马克思指向的是资本主义的雇佣劳动。在这里必须说明的是，19世纪40年代时的马克思还没有深入地阅读英国古典政治经济学著作，还无法从劳动价值论的高度来具体审视资本主义的运行模式，也尚未提出建立在剩余价值基础上的剥削问题。在这个阶段，马克思对资本主义和国民经济学的批判只能是哲学上的，甚至带有一定程度的形而上学色彩，因为这种形而上学需要黑格尔的生命辩证法作为基础。

第六章 数字异化

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在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思实际上明确指出了异化的问题所在：“对工人来说，劳动的外在性表现在：这种劳动不是他自己的，而是别人，劳动不属于他，他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人的。”①这个形而上学逻辑的关键在于：原本应该通过对象化产品回归自身的循环运动，在雇佣劳动体制下发生了中断，这是因为工人生产出来的产品并不属于他自己，而是属于资本家，这样，原本应该回归工人的生命力，却流向了资本家，工人的外化的生命力丧失了，原本应该回归的对象化的生命，在雇佣劳动体制下，反而变成了异己的力量，凌驾于工人活动之上。原本应该受到工人实践活动支配的对象化力量，现在反过来变成资本家的力量，成为主宰和奴役工人的力量。在这个意义上，马克思认为工人的劳动变成了异化劳动，而其生产出来的产品也凌驾于他之上，成为异化的产品。这样，工人无法完成生命的辩证循环，工人也离圆满的健全的人的类本质越来越远，工人成为资本主义世界中的蝼蚁，而产品中所凝结的工人的生命力被资本家占有，由此，人与人之间的关系发生了异化，一部分人成为另一部分人的统治者和压迫者。

在这一点上，马克思仍然是十分清晰的，即人的生产实践活动本身不是异化的根源，相反，生产实践是人的类本质实现的必要条件。问题真正的症结在于市民社会(bürgerlicheGesellschaft)，这种以私有财产为基础的、具有不平等关系的社会结构，造成了外在化的对象与生命活动主体的分离，让人类的生命循环活动无法完成，也无法最终实现人的类本质；而最终要打破这种异化的状况，只有通过革命化的实践，即摧毁市民社会的体制，才具有可能性。也正因为如此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向自身，也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富范围内实现的复归。”①

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①马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第50页。

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二、物的中介

在马克思主义发展过程中，另一个对异化问题作出重要贡献的思想家是卢卡奇。卢卡奇在他的《历史与阶级意识》第三章—该章的标题是“物化和无产阶级意识”—中剖析资本主义的商品之谜时，也谈到了资本主义生产过程中的异化。不过，他所使用的并不是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中使用的异化劳动（EntfremdeteArbeit)，而是物化(Verdinglichung)。需要了解的是，在撰写《历史与阶级意识》的时候，卢卡奇并未阅读过马克思的《1844年经济学哲学手稿》②，因此，他的物化概念的提出，不可能是对青年马克思思想中的异化劳动概念的诠释和发展。与之相对立，正如卢卡奇自己所强调的那样，他是在马克思的《资本论》中得出了物化的逻辑。在这个阶段上，我们必须要小心翼翼地梳理文本的线索，一旦草率地将马克思的异化概念和卢卡奇的物化理论混为一谈，会让我们失去很多隐蔽的线索。

第六章 数字异化

①马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第77一78页。

②卢卡奇的《历史与阶级意识》中的主要文章基本上完成于1919一1922年，而马克思的《1844年经济学哲学手稿》第一次面世是1927年以俄文版的形式收录在苏联的《马克思恩格斯文库》之中，而这个手稿的德文版第一次发表于1932年，但这两个版本都流传不广。那个时期，《1844年经济学哲学手稿》往往都被认为是一个相对次要的文件，甚至有学者认为手稿不过是为写作《神圣家族》而作的预备。无论如何，在写作《历史与阶级意识》时期的卢卡奇不可能接触到马克思的《1844年经济学哲学手稿》。

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还是从卢卡奇自己的原文来解读其物化思想：

商品结构的本质已被多次强调指出过。它的基础是，人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种“幽灵般的对象性”，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹。①

这是卢卡奇第一次对“物化”问题的描述。在这个描述中，最重要的评价是“人与人之间的关系获得物的性质”。卢卡奇在这里用了一个词“幽灵般的对象性”(gespenstigeGegenständlichkeit)，这里的“对象性”一词，基本上就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中使用的“对象性的”(gegenstāndliche)一词的名词化。那么，为什么卢卡奇使用“幽灵般的”这个说法呢？显然，卢卡奇关注的问题与早期马克思关注的问题有一点区别：马克思关注的是作为对象化劳动产品的丧失，由于产品被资本家所占有，由于不平等的社会关系，让对象化劳动无法完成生命的循环，从而沦为异化劳动—一种与自己相疏离（ent-fremden)，无法完成生命的辩证运动的劳动。所以，马克思批判的对象是这种“疏离的”（fremd)对象化产品，一种永远不能回归自身生命的产品，而不是对象化(Vergegenständlichung)。显然，卢卡奇的物化批判的锋芒指向的不是马克思的由于市民社会的雇佣劳动关系而导致的产品的疏离，而是对象化，即被黑格尔和马克思同时视为自我意识和生命运动的不可或缺环节的对象化过程。在卢卡奇看来，人与人的关系一旦表征为物的关系，用物的形式来中介人与人的关系，已经意味着人的生命的丧失；当生命被凝结在外在于我们自身的物之中的时候，我们已经被物化于一种僵死的“幽灵般的对象性”之中了。于是，我们从卢卡奇的物化中看到了另一幅景象：木匠的那种欣喜地凝视着自己制作的木桌—即对象化的产品—的感受不复存在了；人一旦物化为某种对象，灵魂即为物体冷冰冰的外壳所禁锢，人就不能继续在其中轻盈地游荡，而如同被锁定在马克斯·韦伯意义上的铁笼里，这是理性的囚笼，也是现代资本主义机械化大生产的囚笼，更是科层体制所制造的、看不见的庞大装置的囚笼。

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①[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第143—144页。

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这种将外在于人的物看成羁绊人类灵魂的囚笼的看法，在西方马克思主义那里十分流行。本雅明哀叹，在机械复制时代，原先存留在艺术作品中的灵韵（Aura）已然消失，那种出自艺术家之手、与艺术作品所结成的特殊的审美氛围，在机械复制时代被大量复制品的冷冰冰的界面所冷却。尽管物的外观上并没有发生太大的变化，但我们看到的只是失去灵韵的物的外壳，“把一件东西从它的外壳里撬出来，摧毁它的灵韵，这就是感知的标志所在，它那视万物皆同’增强到了这般地步，以至它甚至用复制方法从独一无二的物体中去提取相同物”①。而在居伊·德波那里，卢卡奇意义上的物凌驾于人与人之间关系让的暴政已经变成了视觉化景观的暴政。在《景观社会》中，德波以慷慨激昂的口吻写道：“景观的这个主要运动，旨在重新抓住存在于人类活动中处于流动状态的所有事物，以便以凝固的状态的方式去拥有这些事物。”②这种逻辑一直延续到今天的智能手机时代的批判中，例如阿甘本在他的《什么是装置》一文中，进一步将卢卡奇的物的概念和德波的景观概念变成了他的装置概念，他改写了马克思在《资本论》中的那句名言：“或许将我们生活于其中的资本主义的极端阶段定义为装置的巨大堆积和增殖的阶段是不错的。很明显，尽管从智人第一次出现，就有很多装置，但我们可以说，只有在今天才是这样一个时代，没有一个个体的生命不是被装置所塑造、感染和控制。”①无论是物还是景观，抑或装置，实际上都表达着同一个逻辑，即存在着某种外在于人类的巨大的力量，不是我们在操纵着这些物、景观或装置，而是我们变成了它们的仆从。原先马克思的那种针对资本家的反抗，在这种逻辑下翻转为针对物、景观和装置的反抗。在这种逻辑下，他们不仅将批判的矛头指向了物、景观或装置，而且认为未来生活的希望就在于打破这种物的关系的藩篱。用阿甘本的话来说就是，悬置这些装置，让其不再起作用（inoperative)，“这时无用性（inoperativity）去除了身体上的魔咒，并使它朝向一种新的可能的公共用途”②，也只有这样，人类的解放才有希望。

第六章 数字异化

①[德]本雅明：《摄影小史，机械复制时代的艺术作品》，王才勇译，江苏人民出版社2006年版，第57页。

②「法]居伊·德波：《景观社会》，张新木译，南京大学出版社2017年版，第19页。

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不过，我们还需要注意卢卡奇物化思想的另一个侧面，即卢卡奇批判的不仅仅是“幽灵般的对象性”，还有一种关系，即掩盖人与人之间关系的“合理的自律性”(rationellen Eigengesetzlichkeit)关系。怎样理解“合理的自律性”？“合理的”即理性的，在这里，我们再一次看到了韦伯对卢卡奇的影响，因为韦伯将现代化运动看成合理化和祛魅化的运动，而在他看来现代世界的一切活动都需要放在“合理性”这个尺度之下来衡量。而“自律性”（Eigengesetzlichkeit）在德文中的本意是事物自身固有的规律性，所有的对象在“自律性”之下表现出一种类似于自然规律的过程。按照卢卡奇的话来说，这是一种“第二自然”(zweitenNatur)，也就是说，这种合乎理性规律的“自律性”，实际上并不是真正的自然规律，而是在现代资本主义社会下产生的类似于自然规律的东西。张一兵教授曾称之为“似自然性”，“在资本主义制度下的确内含着某种类似自然规律的特性，在这种制度下，经济发展呈现为自然界那种盲目力量支配的非主体发展状态”①。而在卢卡奇看来，这种类似于自然规律的“第二自然”成为统治，实际上就是资本主义抽象成为统治的秘密；而这个秘密的核心，就是抽象为关系的物（在资本主义政治经济学背景下，这个物具体表现为商品与货币）成为凌驾于一切社会关系之上的统治。在这个意义上，原先人与自然、人与人之间的直接关系被物的关系中介了，物成为一切关系的准绳，成为可计算化的程序的尺度，从而将多样性的自然世界和人类社会都变成了物的普洛克鲁斯忒斯之床上的祭品。

一般数据、虚体与数字资本

① Giorgio Agamben, What is an Apparatus? trans. David Kishik & Stefan Pedatella, Stanford: Stanford University Press, 2009, p. 15.

②[意]阿甘本：《裸体》，黄晓武译，北京大学出版社2016年版，第187页。

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这样，卢卡奇的物化，并不是指人被具体的物所统治，而是被类似于商品和货币之类的带有衡量尺度的抽象物统治着，而这种抽象物实际上就是资本主义社会的产物。显然，这种抽象物绝不是自然物，甚至不是工匠生产出来的具体产品，而是一个可度量的物；正是这个可度量的物让资本主义社会的商品交换成为可能。于是，卢卡奇十分明确地指出：“商品形式的普遍性在主观方面和客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动的抽象。”②

不过，卢卡奇的问题在于，他并没有像《资本论》中的马克思一样停留于纯粹的政治经济学分析，他将物化的原则推衍到整个社会范围之中，正如他十分明确地指出：“商品关系变为一种具有幽灵般的对象性’的物，这不会停止在满足需要的各种对象向商品的转化上。它在人的整个意识上都留下了它的印记。”③也就是说，在早期马克思那里仅仅只有工人阶级才具有的异化劳动，被卢卡奇无情地推向了整个社会；所有人，包括资本家和统治者在内，都处在这个巨大的物化关系之中。这意味着，卢卡奇在根本上关心的不是资本家对工人阶级的剥削，而是物化关系将所有人都转化为同一种主体，即物化主体。

第六章 数字异化

①张一兵：《马克思历史辩证法的主体向度》，南京大学出版社2002年版，第192页。

②「匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第148页。

③[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第164页。

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这种物化主体的本质，就是根据冷冰冰的算计来思考问题，这就是韦伯的价值中立的合理性主体的魔化版。或许这正是法兰克福学派的霍耐特会将卢卡奇的物化概念理解为“疏离的、旁观的行为模式”①的原因吧，因为霍耐特认为这种冷冰冰的进行合理性算计的人，就是将自己从复杂的人与自然、人与人的直接关系中抽离出来，并让抽象的可度量的物成为中介的状态。这种“合理的自律性”的人的状态，被认为是现代计算理性下的产物，一种被物所中介的人，用张一兵教授的话来说，是一种“物役性”的人。这样，霍耐特认为，打破物化的关键，就是重新将这种冷冰冰的疏离之人，拉回到共同参与的交往关系之中，即回到承认关系之中。对于霍耐特而言，物化是“对承认的遗忘”，“它所指的是一种过程，过程中我们遗忘了，人之认识他人并拥有他人的知识，曾经如何受惠于之前的承认与共感”②。霍耐特对卢卡奇物化理论的曲解，恰恰是回到了一种虚构的先验的承认基础，一种德国观念论式的当代遗产之上；承认理论已经磨平了马克思主义的革命的锥刺，而他们对物化的克服就是纳入一种被预先设定出来却被遗忘了的观念——承认。

三、数字异化的兴起

在进入到对数字化时代的异化理论的讨论之前，我们可以先得出几个结论：

1. 马克思的异化理论是基于生命的疏离，即对象化活动与生命本身的疏离。这种疏离关系，是由资本主义不平等的私有财产关系造成的；资产阶级对无产阶级的生命的褫夺，造成了无产阶级的赤贫，让他们无法实现生命的辩证运动。由于早期马克思的异化劳动批判是基于是市民社会中不平等的关系，以及资产阶级对工人的对象化产品的剥夺，我们可以将这种异化批判称为生产关系批判。

一般数据、虚体与数字资本

①[德]霍耐特：《物化：承认理论探析》，罗名珍译，华东师范大学出版社2018年版，第25页。

②[德]霍耐特：《物化：承认理论探析》，罗名珍译，华东师范大学出版社2018年版，第88页。

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1. 卢卡奇的物化批判的核心并不是具体的物，而是成为人与自然以及人与人之间关系的中介的抽象物。在商品社会环境下，这种抽象物最典型的代表就是货币，而商品拜物教和货币拜物教的根基都是这种抽象物成为凌驾于一切人与自然、人与人之间的关系之上的统治性的力量。无论是后来的德波的景观批判还是鲍德里亚的符号批判，以及新近的阿甘本的装置批判，其实都是基于同一个逻辑，即某种抽象物（商品、货币、景观、符号、装置等）成为统治，成为凌驾于一切关系之上的主宰性力量。这样，对于卢卡奇等人来说，主要的问题不是通过阶级斗争推翻某个阶级的霸权和统治，而是反抗这样一个看不见的抽象的建构和机制，让整个巨大的物的机器停止运转；唯有在这个巨大机制不再起作用、失效的那一刻，救赎的弥赛亚才会降临，人类才能返回到那个已经被忘却的曾经的故土。在这个意义上，我们可以将这种批判路径称为生产力批判。

这是两条不同的异化批判路径：前者的革命性需要是改变现有的资本主义生产前提下的社会关系，将不平等的关系改造为平等而具有共同体精神的社会形式，即共产主义社会。而后者将挞伐的对象指向了现代性本身，认为造成当代精神悲剧、灵韵丧失的根源在于现代性机制；这个机制在冷冰冰的计算理性的前提下，将所有人和物都放在一个共同的平台上来衡量，使得以往具有独特性（singularity）的生命和物质丧失了，每一个生命、每一个物体都成为被抽象的物（货币、景观、符号、装置等）所中介的丧失了灵魂的存在。在他们诗性的语言中，人类的灵魂要么成为被桎梏在物的枷锁之下的亡灵，要么成为在现代性尺度之外游荡和徘徊的游魂。而这种异化批判的策略，显然会将锋芒指向现代技术和计量化体系，而他们所认为的解放路径，是从这种机器和技术的藩篱下撤离，回到属于灵魂自己的迦南之地。

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