一般数据、虚体与数字资本历史唯物主义视域下的数字资本主义批判

比如说，当我们进入一个相亲网站，我们注册填写的所有资料作为基本数据在后台被存储和运算，通过一定的算法规则，在我浏览的网页上，出现的是按照网站后台认为最可能配对成功的算法规则匹配过的结果，无论我怎么挑选，这些信息总是在网站的最显眼位置，并诱导我进行浏览。此外，相亲网站还可以根据我浏览过的痕迹，判断出我个人在择偶上的倾向，这种倾向可能我自己都难以用言辞说清楚，但是，经过这些浏览痕迹的比对，运算的结果成为网页上最显眼位置的异性，而这往往就是我所希冀的目标。此外，这些网站也充分考虑人与人之间择偶的社会关系和社会资本的问题，一些在我们的日常生活中潜在而未言明的法则（如门当户对）也作为算法出现在结果中。最终，我自以为是依赖于我自己的自主性挑选出来的伴侣，实际上都在看不见的算法规则的掌控中，无论我怎么变化我的浏览和条件设定，最终算法会以最便捷的方式将两个人联系起来，而这种联系还被电脑屏幕前的我视为我自己的自由意志的展现。在这个意义上，作为被高度数据化和解析的我，早已不是启蒙时代的那个信心十足的主体，而是一个按照既定的行为模式完成配对的行动者(agent)；在拉图尔的社会行动网络中，实际上这种行为者仅仅是这个网络中的一个行动元(actant)而已。启蒙时代曾经许诺的让人类成为理性自律且拥有自由意志的主体，在今天已经变成了另一番景象：算法治理按照社会行动网络中最有效、最便捷、最稳定的原则安排了最佳的行动图绘(profiling)，同时它需要做的是让使用智能手机和社会媒体的我们相信这一切都是我们自己的决定。

一般数据、虚体与数字资本

① Andreas Bernard, The Triumnph of Profiling: The Self in Digital Culture, Cambridge: Polity, 2019, p. 3.

②[德]克里斯多夫·库克里克：《微粒社会：数字化时代的社会模式》，黄昆、夏柯译，中信出版集团2018年版，第VI-VII页。

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正如福柯强调的那样，在理性启蒙的时代，也生产出了属于那个时代的疯癫；同样，在亚当·斯密那里，对大西洋自由贸易的推崇，也滋生了加勒比海上横行的海盗以及丑恶的大西洋奴隶贸易。任何新的格局和体制的建立，必然会生产出与之相对应的残余物。那么，被视为算无遗策的算法治理是否存在着裂隙，能让我们像德勒兹所说的那样，实现解域化的逃逸？尽管鲁夫罗伊强调在算法时代已经没有了潜在性，算法已经将权力监控的能量灌注到社会生活的每一个毛细血管中，我们只能如同滚筒中的仓鼠一样不断徒劳地奔跑。

这是一种新神圣人(HomoSacer)，一种专属于算法治理时代的神圣人。神圣人的概念，最初来自罗马法。在1995年的《神圣人：至高权力与赤裸生命》一书中，阿甘本以这个概念作为分析生命政治的起点。因为阿甘本通过对罗马法的分析，发现在国家至高权力的统治之下，拥有一种对生命的裁量权。一种生命被纳人治理装置之中，这就是我们被档案化和数据化的治理技术所管制的生命。另一种生命则被排斥了，成了飘浮不定（precarious）的生命，在进行人口统计和建立数据档案的时候，它们作为不可数据化和不可计算的元素没有被纳人治理机制当中。也就是说，世界上的生命，相对于算法治理的机制，总存在着一定的剩余物，这些剩余物构成了不定的成分，他们并不是治理机制，尤其是建立在国家基础上的治理机制的适宜对象，在这个意义上他们构成了算法治理时代的赤裸生命或新神圣人。阿甘本强调说：“原初政治元素不是简单的自然生命，而是暴露在死亡面前的生命(赤裸生命或神圣生命)。”①因此，如果在今天需要对算法治理进行政治性反思，我们就必须思考，什么是今天的新神圣人。

第八章 数字生命政治学

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实际上，今天的新神圣人我们可以称之为流众(precariat)，这代表着那些没有办法也没有资格在这个世界上栖居下来的群体。“流众”一词是漂泊不定（precarious）和无产阶级（proletariat）这两个词合并而来的新词。英国经济学家盖伊·史坦丁(GuyStanding）最早在他的《流众：新的危险阶级》(Precariat：The New Dangerous Class)中使用了这个概念。按照史坦丁的定义，流众“缺乏劳动安全以及社会性收入的安全，同时也缺乏基于工作的认同。他们的职位没有生涯性发展性，也没有传承社会记忆。他们没有一种处于职业社群的感觉，这种感觉源于稳定不变的做事方法、职业伦理、行为规范、同业之间的互相合作”②。由此可见，流众与马克思意义上的无产阶级不一样。无产阶级拥有固定的工作岗位和身份认同，也能够形成特定的职业操守；在一定程度上，无产阶级完全是在固定的生产岗位上遭受资本主义的剥削而陷入赤贫。流众不一样，他们没有稳定的工作，也没有确定的身份，随处栖息，也没有任何的忠诚和认同，他们如同流水一般，在世界上肆意流动着，为了谋生而不得不到处流浪。与无产阶级不同的是，他们连被直接剥削的资格都没有，他们甚至不能被传统的工会组织起来，以形成对抗资本家的有组织的力量，成为西方左翼政治的中流砥柱。然而，当今天世界上主要的资本主义国家的底层阶级，逐渐从具有固定身份的无产阶级变成随意流动的流众的时候，则意味着传统左派的基础已经被撼动，因为那些曾经具有固定身份和认同的被剥削者—工人阶级已经变成流众，成为传统左翼政党和工会无法组织的力量。

一般数据、虚体与数字资本

①[意]吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第124页。

②[英]盖伊·史坦丁：《不稳定无产阶级》，刘维人译，台北：脸谱出版社2019年版，第50页。此译著中将precariat翻译为“不稳定无产阶级”，这个译名太过冗长，也不是特别贴切，在本书中统一改译为“流众”。

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从数字时代的生命政治角度来看，流众也意味着不可被数据化和档案化的群体。工人阶级在应聘的时候，他们被登记归入工厂人事部门的档案中，他们每一个月的出勤情况、工作表现、绩效成为资方克扣他们工资的基础，也就是说，资产阶级尽管在生产着剥夺着工人阶级的剩余价值，但同时也在工厂中通过档案记录和数据化实现对工人的生命政治治理。但是流众不同，流众的临时性工作并不需要向老板提交充分的档案材料，在一些地方甚至不需要流众提供必要的身份证件。如在欧洲，大量的北非和中东的难民和偷渡者充斥着低端劳动力市场，对于这些偷渡而来的异乡人来说，他们的身份并不是必要的东西，老板以及政府都不会为他们建立充分的档案，他们的流动对于治理者而言是无关紧要的东西；他们的基本信息甚至没有被数据化，他们没有护照、没有身份证、没有家庭信息、没有国籍，他们唯一具有的就是他们在这里的赤裸裸的生命。

流众构成了算法治理的一个裂隙，一个可能从中涌现出新的政治可能性的力量。在法国马克思主义思想家阿兰·巴迪欧看来，这种流众，即游牧的无产阶级正是建立新的共产主义的希望：“因此我主张：政治在于那些走向新共产主义的知识分子们与游牧无产阶级团结起来，并试图尽可能在新的政治运动中将他们组织起来。共产主义国际不是来自不同国家的代表组成的费劲心力的组织，而是直接与这些人民的全球状况相关联的组织。”①尽管巴迪欧主张的知识分子与流众或游牧无产阶级的结合，仍然带有一种乌托邦式色彩，因为流众并不能像传统的工人阶级那样被组织起来，但是，流众的确成为数字时代的算法治理的一个不确定的因素。正如史坦丁指出的，今天的民粹主义的兴起恰恰与流众的出现密切相关，因为流众的存在让那些右翼白人民粹主义感到不安，他们意识到那些没有身份、没有认同、无法被纳入固定的档案和算法框架的流众的确就是他们的威胁，这也是为什么英国脱欧、美国总统特朗普主张建立美国与墨西哥边界上的隔离墙能得到一呼百应的原因。这种右翼民粹主义崛起的根源就在于流众的扩大化，为了保护他们固定的生活模式不受到流众的侵害，他们宁可支持立场上相对保守的政党。而左派，包括巴迪欧、齐泽克等人在内的激进左派，虽然已经看到了流众的潜能，但是他们仍然没有找到恰当的路径将他们组织起来，以对抗资本主义日益严密的算法治理和生命政治的控制。

第八章 数字生命政治学

① Alain Badiou, Éloge de la politique, Paris: Flammarion, 2017, pp. 76– 77.

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算法治理和流众也呼唤着人文科学领域中的后人学的出场。因为作为正常人的我们，在今天已经被高度地数据化和档案化，并沦为了算法治理的对象；而那些没有被数据化和档案化，没有被算法治理所直接掌控的人，变成了流众，成为不值得剥削的无用阶级。随着数据化和算法治理技术对常规化的人的介入越来越深入，甚至以后会出现基因介入和监控技术，让生命政治治理体系下的个体更加依赖于算法规则和新技术的发展，人在算法治理下得到了重新界定。由此，在常规阶层和流众之间形成了一个巨大的屏障，这个屏障会比矗立在美墨边界上的隔离墙更为高大。这意味着，一边是“天堂”，是赫胥黎的美丽新世界，人们的身体和基因在数字技术和算法技术的支配下得到了重塑，纯粹自然的人消失了，我们都是现代智能技术和生物技术的产品；而在另一边是“地狱”，没有档案化、没有被治理的流众成为新的神圣人，他们甚至丧失了被剥削、被治理的基本资格，如同动物一样在世界上流浪，苟延残喘。如果说，在马克思的时代，资产者和无产者的区分是经济性和政治性的区分，那么，在算法治理的时代，这种区别将变成生物性和物质性的区别。在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中提到的“人与人相异化”进一步演化成“被数据中介的数据人”与“流众”的异化，这是算法治理的一道裂隙，也是一道鸿沟，也恰恰是在这里，才能揭示出算法治理的生命政治的奥秘。

一般数据、虚体与数字资本

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或许，对于无处不在和算无遗策的算法治理，还有另外一种超越的可能。即通过技术改造人类的感知能力、行动能力、思维能力等各方面的能力，形成一种超人类（trans-human）或赛博格（cyborg）的可能性。这是一个带有浓厚的科幻色彩的方案。但是，现今人类的选择实在太有限了，流众不可能直接成为抵抗无所不在的算法的有效力量，但未来的智能化的终结者可以。我们不能以来自前数字的血肉之躯来抵抗算无遗策的算法治理，只能用算法抵抗算法，用智能抵抗智能。经过智能技术改造的超人类或赛博格或许可以通过边缘算法抵抗大数据算法治理，用更弥散的微智能抵抗中心化的美丽新世界。但是这种方案迄今为止还停留在科幻的迷雾之中。如何在算法时代里以后人类或超人类的方式去生存？这个问题或许暂时只能交给未来的研究来解决。

第八章 数字生命政治学

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第九章

数字货币

每一张美元都是一个文件，它或明或暗地承担着某种数据。

——芬·布伦顿：《数字现金》

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2019年岁末，一场突如其来的新冠疫情降临神州大地，除了染病被隔离治疗的病患与那些战斗在第一线的医生、护士、警察和社区工作人员等人外，更多的人只能以自我隔离的方式，待在自己的家里。然而，不难发现，在生理性和物理空间隔离的同时，实际上，人们以另一种方式建立起一个庞大的交流网络，人们可以在网络上刷朋友圈、看微博、刷抖音、玩游戏，当然，在隔离期间，一项必不可少的行为就是网上购物，尤其是通过网络来购买各种生活用品。在疫情相对不太严重地区，美团、盒马鲜生等区域性新鲜蔬果的配送业务非常火爆，而像必胜客、麦当劳、肯德基，以及各种品牌餐饮商户都提供了向社区定向配送的业务。在这一切的背后，一个值得深思的问题是：我们真的被彻底隔离了吗？换句话说，在这种情况下，居家隔离带来了一个衍生效应，即之前被日常生活的普通状态所掩盖的数字化经济的潜能一下子被激发出来，支付宝、微信支付等电子支付手段进一步攻城略地，让之前被认为只能由现实的实体门店和服务来完成的经济活动，完全可以通过支付宝和微信支付等手段，转移到智能手机和电脑终端之上。也就是说，我们以这种数字化货币的方式重建了我们的生活方式，一种在作为例外状态的隔离之下的生活方式，这种方式掏空了之前由于数字化货币出现而形成的现实与互联网络并轨的二元机制，并逐渐让后者通过新型的数字化货币逐渐瓦解了前者的内涵。

值得注意的是，这种物理空间隔离，但仍然让我们保持着交往的新生活方式，恰恰是我们近五年来货币支付手段的革命性变革的结果。这种新生的数字化货币不仅重组了人们的生活方式，更重要的是，它还可能促发我们对现代货币所塑造的市民社会的本质的反思，尤其是当比特币、Facebook的虚拟货币Libra逐渐成为一种新货币形态的时候，我们需要思考的是：在这个数字化的时代里，货币的本质究竟是什么？要解释这个问题，显然不能从极度乐观的技术拜物教那里寻找答案，因为那样势必意味着我们需要将人类经济活动的命运彻底交付给一个不可预测的超智能算法来控制；同时，我们也必须与那些绝对拒绝数字化货币，让人类的经济生活继续停留于贵金属本位或国家信托基础上的主权货币的保守派保持距离，因为他们试图用中世纪的长枪来与数字化的比特运算进行决斗。对于数字化货币的理解，我们仍然需要立足于货币本身，从货币在现实生活中的实际运作状态出发来思考数字时代资本论的“货币章”。

第九章 数字货币

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一、铭文：所有物的记录形式

在《资本论》第一卷中，马克思就十分清醒地意识到，货币的本质并非是凌驾于商品之上的绝对观念，而是一种来自现实商品交换活动的货币商品。马克思说：

金能够作为货币与其他商品相对立，只是因为它早就作为商品与它们相对立。与其他一切商品一样，它过去就起等价物的作用：或者是在个别的交换行为中起个别等价物的作用，或者是与其他商品等价物并列起特殊等价物的作用。渐渐地，它就在或大或小的范围内起一般等价物的作用。一旦它在商品世界的价值表现中独占了这个地位，它就成为货币商品。只是从它已经成为货币商品的时候起，第四种形式才同第三种形式区别开来，或者说，一般价值形式才转化为货币形式。①

在这段文字中，马克思十分明确：金银一开始并不具有交换中的特殊地位，它和其他用于交换的商品一样，也是具有交换价值的商品；不过，当它们充当了一般价值形式的等价物之后，它们才变成了一种特殊的商品，即货币商品。而一旦贵重金属，即金银长期作为一种度量其他商品价值的一般等价物而存在时，它们就变成了马克思所分析的商品价值形式的第四种形式—货币形式。

一般数据、虚体与数字资本

①《马克思恩格斯全集》第44卷，中文第二版，人民出版社2001年版，第87页。

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马克思的确十分精准地指出了货币之所以成为货币的根本所在。不像一些庸俗的资产阶级政治经济学家所认为的那样，贵金属货币天然地具有一种价值，从而将所有的其他物体整合到一个交换的网络之中，更有甚者，将金银所具有的价值视为上帝的恩赐，从而将市民社会中的货币拜物教加以神学化。马克思在《资本论》中认为，货币是一般价值形式的体现，即金银本身也是在普通的交换活动中被挑选出来的特殊商品，它们本身并不具有什么神的恩赐或者天然价值的色彩，它们和其他商品一样都凝聚着人类无差别的劳动的量；金银成为固定的一般价值形式，恰恰是人类社会历史发展的产物，在具体的交换活动中，被人们约定为一种共度性地衡量价值的尺度。正如马克思所说：“货币所以具有流通手段的职能，只因为货币是商品的独立出来的价值。因此，货币作为流通手段的运动，实际上只是商品本身的形式的运动。”①

值得注意的是，马克思在《资本论》中关于货币的论述，旨在破除资产阶级的庸俗政治经济学的货币拜物教的神话，即将金银所具有的价值加以神秘化的倾向。但是，在谈到金银等贵金属成为一般价值形式之前，还有一个问题需要回答：在衡量我进行交换的商品之前，首先必须要明白我拥有什么，换句话说，唯有在我们知道我们拥有了什么之后，我们才能选择将拥有的东西进行交换，从而获得一般价值形式。那么，在我们选择进行交换之前，我们如何判断我们拥有了什么？

即便是那些对于资本主义社会的货币拜物教和神秘化的货币价值形式持批判态度的学者，似乎对问题也采取了回避的态度。例如人类学家马塞尔·莫斯就将位于原始部落中的一种礼物的象征交换，视为资本主义货币交换之外的可能性。莫斯说：“那里的物质生活、道德生活和交换，是以一种无关利害的义务的形式发生、进行的。同时，这种义务又是以神话、想象的形式，或者说是象征和集体的形式表现出来的。”①显然，莫斯反对的是资本主义下以货币为中心的商品交换模式，但他并不是否定了交换，而是提出在资本主义的等价的商品交换之外，存在着另一种交换形式，这种交换形式就是象征交换。原始社会的以物易物的方式不以现代的经济和公平的法则来进行，也不能以现代的货币交换的方式来理解，这是一种以礼物互赠来完成的象征性的和想象性的关系，它的目标不是维持经济行为，而是维持部落之间或内部的象征性平衡。尽管如此，莫斯的解答仍然回避不了以下问题：即便原始部落的交换是以物易物的象征交换，不以追求现代的商业利益为目的，但是，它们在进行交换之前，也必须要拥有某种东西，才能将它们作为夸富宴的消耗品或者用于象征交换的礼物而存在。也就是说，任何交换的前提是：产生交换行为的双方或多方，必须以拥有某种东西（无论这些东西具有的是象征价值还是交换价值）为基础；如果没有可以进行交换的东西（如礼物或商品），交换就无法进行，也无法结成对应的交换关系。

第九章 数字货币

①《马克思恩格斯全集》第44卷，中文第二版，人民出版社2001年版，第138页。

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