一般数据、虚体与数字资本历史唯物主义视域下的数字资本主义批判

因此，我们需要从几个要点来审视当下数字资本存在的基础逻辑：

(1)产业资本仍然是资本主义不可取代的基础。无论金融资本和数字资本如何发展，如何在今天的世界里演绎经济的奇迹，一旦没有基础的产业资本作为支撑，这些泡沫式的神话会立刻破灭。无论是英国的古典政治经济学，还是马克思的历史唯物主义，社会历史发展的全部事实必须建立在最基本的经济事实上。如英国威斯敏斯特大学的克里斯蒂安·福克斯在研究数字劳动和数字资本之后，坚持认为“农业、工业、建筑、交通运输等实质性劳动只有作为基础的生产性劳动”①，如此才能理解当代经济的最基本的框架。正是产业劳动，为人类在这个世界上的生存创造出基础的物质资料和生活资料。无论虚拟和数字经济发展到何种程度，只要人类还是以生命体的形式存在，就永远离不开实体性的物质生产；不仅离不开物质生产，而且这些产业劳动必定作为全部经济学事实存在的根基。不过，还需要强调一点，数字资本的兴起不一定代表着产业资本的没落，实际上，数字技术和数字资本主义也带动了产业资本的升级，如物联网(Internet of Things，IoT)和人工智能技术的应用，坦白来说，就是数字资本与产业资本的协同前进。当人工智能机器人帮助顺丰、韵达、圆通等快递行业迅速分拣送往各地的快递包裹时，当深圳华强北的物联网系统迅速调拨珠三角地区乃至全国的物质性资源投入新型产业生产的时候，我们很难说，在数字资本兴起的时候，产业资本走向了没落。

一般数据、虚体与数字资本

① Eran Fisher & Christian Fuchs, Reconsidering Value and Labour in the Digital Age, New York; Palgrave Macmillan, 2015, p. 35.,

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(2）金融资本仍然在所有的经济活动中起着十分重要的作用。尽管数字经济的出现改变了传统经济的许多形式，但是希法亭对金融资本的分析并没有发生本质性的改变。今天的银行仍然在实现着它的信用，用借贷和投资支配着产业资本，尽管随着数字技术的广泛应用，随着支付宝、微信支付、ApplePay等的广泛应用，传统意义上的银行业务遭到了很大挑战。第三方支付业务实际上在很大程度上架空了传统银行业的权力，这是因为第三方支付业务实质上就是数字时代的银行。与产业资本主义一样，数字资本主义的出现并不代表着金融资本主义的消失，数字技术与金融资本也实现了融合。数字技术不仅可以为金融投资提供方向，同时，智能手机上的App让大银行无法完成的小额信贷在数字时代成为可能，数字时代的个人信用机制比金融资本主义时代更完善，而金融资本在数字资本的助力下获得了更大的发挥空间。

(3）数字资本处于当代政治经济学结构的顶层。如果我们说产业资本是整个资本结构的基底，那么金融资本是这个结构的中层，而数字资本占据着这个金字塔结构的塔尖。也就是说，数字资本可以有效地引导产业资本和金融资本；在今天谁掌握了数字资本，无疑会在市场竞争中获得非同一般的优势。随着十几年互联网技术的发展，今天的数字资本已经表现为平台资本。一般数据高度聚集在某几个大平台上，如果传统产业不能有效地加人这些平台，便意味着会面临被市场淘汰的风险。例如，餐饮业现在需要加入大众点评、美团、饿了吗等，宾馆和民宿等行业也与携程、艺龙、蚂蚁短租等平台密切相关，淘宝、天猫、京东、当当等为产业资本创造的不仅仅是一个个销售平台，而且是一种数字资本的引导，甚至直接与产业和金融业的生存相关联。正是这一切奠定了数字资本在这个结构中的金字塔尖的地位。

根据以上分析，我们可以将产业资本、金融资本、数字资本的关系图示为：

第十章 数字资本

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在理解了产业资本、金融资本、数字资本的关系之后，需要解释的是，为什么是在近五年来数字资本主义才兴起，而不是在互联网开始起步的20世纪90年代末期和21世纪的最初十年。的确，在20世纪90年代，产生了一系列新的概念，如知识经济、信息经济，也有知识资本的提法出现，但是，在那段时间，并没有真正形成一种知识资本主义和信息资本主义。近五年来，究竟是什么促成了数字资本主义的出现？显然，知识、信息甚至数据的出现，尚不足以促成一种新的资本主义形态，因为在那个时代，知识、信息和数据都是作为一种资本的要素出现的，这些要素本身并没有占据支配性的地位，也没有成为资本的能力。真正意义上的资本，需要的是一种普世性的架构。例如，在产业资本阶段，亚当·斯密提出的世界市场，只有建立在一种劳动一般的等价量基础上才是可能的，这种等价量将一切不能相互比较的物品，都转化为一个具体的量，可以在市场上衡量；在市场上，由于这种等价量的出现，梵高的绘画和一个宋代汝窑瓷器可以同时在艺术品市场上比较。

正如卢卡奇所指出的：“一个商品形式占支配地位，对所有生活形式都有决定性影响的社会和一个商品形式只是短暂出现的社会之间的区别是质的区别。”①那么，我们也可以顺着卢卡奇的说法指出：“一个数字形式占支配地位，对所有生活形式都有决定性的影响的社会和一个数字形式只是短暂出现的社会之间的区别是质的区别。”的确，今天的数字生活形式，已经从各个方面支配着我们的生活，我们已经很难想象，一旦离开了我们的智能手机以及其他的智能设备，我们的生活会是什么样子。而且，今天的智能手机和各种App软件，已经将很多之前在互联网时代不会加入到网络空间中的个体都强制性地纳入到数字空间中来，当看到街头卖烤地瓜的老大爷摆出自己的微信和支付宝的收款二维码的时候，我们难道还看不到数字形式已经成为今天世界上的支配性力量吗？而这一切的发生，不是在20世纪90年代，不是在21世纪的最初10年，而就是在这三五年间。数字资本正在以巨大的规模扩张，将一切可以纳入其框架的个体甚至物品，都毫无例外地纳入它的支配之下。今天的与世隔绝或许不再是隐居山林，而是在地铁上几乎所有人都在盯着自己的智能设备的屏幕，唯独你一个人茫然地望着这一切，与世隔绝。

一般数据、虚体与数字资本

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这是一种新的同质化的力量，它既是对我们固有的乡愁和质性的进一步的消灭，也是一种历史前进的车轮；在这个历史趋势之下，个体实际上没有太多选择，我们在更多时候是被强行拽入到这个进步轨道上的，没有其他选择！或者，这就是福柯的生命政治的数字化改进版。福柯在《安全、领土与人口》中认为：“政治经济学只有在人口主体（sujet-population）被引人的情况下才可能成为一种思想。”②将具体的活生生的人还原为可以在人口统计学上计数的人口个体，并在人口计数中还原为人口总体，这是后来为什么马克思批判马尔萨斯的人口论的原因，因为马尔萨斯将人口看成一种自然规律，而对于马克思和福柯来说，人口规律是进入到现代文明后的一种现象，不过，在马克思那里，人口是政治经济学的产物，而福柯则将人口看成现代安全机制下的治理技术。换句话说，当现代人被还原为在人口统计学、卫生防疫学以及政治经济学上可以统计的人口数据时，我们的生命已经被还原为一种纯粹的生物学意义上的生命，这是现代生命政治学（bio-politics）的诞生。政治经济学与生命政治学就是现代政治发展的两个不同的侧面。

第十章 数字资本

①[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第144页。

②[法]福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2010年版，第63页。

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在数字资本主义发展的今天，福柯所谓的具体的人被生命政治化为人口统计学上的数据个体的命运并没有改变，相反，这个趋势在今天愈演愈烈。换句话说，唯有当我们被转化为一系列的数据，变成在平台上交流的数字资本的时候，我们的生命才具有意义。所以，在数字资本主义的前提下，生命就是数据。在医疗平台上，我们是一系列血压、血糖、血脂指标数据，而医疗平台只需要根据这些数据指标，而不是针对我们的生命实体作出反应。在相亲网站上，一位男士或女士被转化为身高、学历、收入情况、家庭背景供其他用户搜索配对。不仅个人如此，每一个商家、厂商甚至大学、事业机构，都在数字资本的大数据库中被使用。在制造业调用资源的时候，一个厂商仅仅只是一个特殊部分的供应渠道的数据而已，而这种数据资源，在物联网状态中更容易转化为一种更庞大的数据系统。在数据的界面上，人与物的界限已经变得模糊，在云计算的平台上，我们和仓库里存放的货物一样，只是被用来调配的数字资源。生命政治在数字资本主义的政治经济学框架下变得更加淋漓尽致。在这里，一切才刚刚起步，而在数字技术突飞猛进的今天，我们需要更冷静地反思，这种反思不再是堕落的人本主义的乡愁，而是真正进入到数字资本内部，探讨其运行机制的数字资本主义的政治经济学批判。我们可以看到，当我们接触到数字资本主义的政治经济学的时候，并不是已经找到了答案，而仅仅是打开了一扇大门，我们需要披荆斩棘，在其中开辟出一条道路。

一般数据、虚体与数字资本

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数字再生产

要找到一种语言——而且，正因为语言就是观念，使用一种宇宙语言的时代必将到来！

——兰波：《通灵人信札之二》

如果19世纪的主要形象是忏悔主体和统计主体，那么20世纪产生了新的信息主体，直到今天，这种信息主体对我们来说仍然十分新鲜。事情在20世纪的最初20年里发生了至关重要的转变。信息开始先于人而存在。

——库普曼：《我们如何变成数据》

第十一章

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或许，在19世纪时，很少有人知道兰波在《通灵人信札之二》中为什么要通灵，那种普世的宇宙语言又是什么。兰波不信任转瞬即逝的感官，试图用一种普世语言来实现与另一个世界通灵，这也是他为什么坚持诗人是一个通灵者的原因。通灵者不会囿于一个故步自封的世界，不会玩着永世轮回的游戏；通灵者需要走出循环时间的迷宫，让另一个世界的希望照亮荆棘密布的此世，让人们可以在没有上帝的世界里重新看到走出时间循环的可能性。这就是为什么兰波将希望寄托在一个根本不存在的宇宙语言身上的原因。他满怀希望地说道：“诗人在他于宇宙之灵中觉醒的时候将给未知以定量，诗人一定可以提供更多的东西—比他的思想模式，比他的走向进步的记录还要多！不正常状态一旦转而成为正常，一旦被所有人所吸收，诗人便将真正成为一个进步的促进者！”①

一个多世纪之后的今天，我们似乎看到了兰波的这种普世的宇宙语言的曙光，但是我们看到的却是另一番景象。我们今天的确“给未知以定量”，因为我们将一切都转化为数据，并在数字算法后台中将其纳入一个庞大的数字网络中去；我们的确得到了更多的东西，我们也获得了巨大的进步，我们的状态也越来越正常，但是创造这一切的不是兰波式的诗人，而是数字技术和算法。我们面对着一个全新的时代，一个普遍数字化的时代；一切事物，一切可以经验到的东西，并不是变成可说的事物，而是变成了一种新的存在方式——可数字化的数据。在今天，到处充满着智能网络，到处都在使用手机、笔记本电脑、智能终端等设备，这已经不再是纯粹工艺学上的技术和设备的更新换代，而是一种存在方式的改变。不仅如此，我们也在整个数字化网络中不断再生产出我们自己，以及我们的各种社会关系。在这样一个时代里，我们并没有成为一个真正的诗人，一个此世和另一个世界的通灵者，而是进入一个更巨大的轮回，即数字资本主义时代的再生产。为了理解这种再生产，我们需要借助本雅明、德里达和福柯的武器，为我们揭示出将我们绑定在数字结界上的魔法。

一般数据、虚体与数字资本

①[法]兰波：《地狱一季》，王道乾译，花城出版社1991年版，第80页。

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一、从可说性到可数字化

1916年7月，本雅明在写给马丁·布伯的一封信中曾说道，“要彻底消灭语言中的不可言说的东西”。本雅明在这里提到的不可言说的东西(the unsayable)，实际上指向了西方哲学史上的一个十分重要的问题，即可说之物（the sayable）的问题。

为什么会有可说之物的问题？实际上，我们知道，世界上存在着一个基本的二分，即词与物、概念与现象、能指与所指、符号与意义的二分，我们可以轻易地将一朵花视为属于物的世界或现象世界的东西，而将一般性的“花”的概念看成是词的世界或概念世界中的东西。但更为重要的不是这个二分，而是词与物、概念与现象这两个世界之间存在着一种隐秘的关联，我们可以将这种关联视为映射关系和对应关系。譬如，当我们说“花”这个词的时候，一定会让我们联想到物的世界中的某个对应的可以被称呼为花的东西，例如眼前的这一朵梅花，凌霜傲雪，暗香浮动。这种能指和所指、词与物之间的对应关系，保证了两个彼此分开的世界存在着一定的关联，从而保证了世界的统一性。这就是为什么最初的哲学是本体论（onto-logie)的原因。本体论不是纯粹对物的世界或实体（on）的探究，也不是对纯粹的词语和概念世界或逻各斯（logos）的研究，因为本体论从一开始就是研究本体与逻各斯的关联，即在逻各斯下被言说的本体或实在。正如亚里士多德在《范畴篇》中就提到柏拉图主义的关键就是建立起理念与事物之间的关联。亚里士多德说：“由于分有，众多和理念同名的事物才得以存在。”①这样，在古希腊的本体论中，实体与逻各斯、物与词语的对应关系就建立了起来，而这些对应关系最终被归结为理念(Idea)。

第十一章数字再生产

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不过，这里还有一个比较重要的问题：词与物、逻各斯与世界的对应关系是如何建立起来的？而这个问题引出了一个更为重要的问题：逻各斯与实体之间的关系真的是没有遗漏的一一对应关系吗？当我们言说一个词语的时候，是什么保障了一定有一个实在物与之对应，而所有的实在物都应该有一个名称来称呼它？事实上，在当代思想家瓦尔特·本雅明那里，两者之间的这种对应关系似乎更像是自柏拉图以来的一种形而上学的伎俩，也就是说，形而上学通过某种特定的方式，让原本并不能直接对应的关系（即词与物、言说与实体、逻各斯与世界）变成了对应关系。在《德国悲苦剧的起源》中，本雅明就十分明确地坚持了这种反形而上学的立场：

概念的标尺是用来表达一个理念的，它将理念现实化为概念的组合(Konfiguration)。因为理念并没有将现象纳入其中。现象没有被理念所包含。毋宁说，理念是现象客观化了的虚拟整饬，是对现象的客观化阐释。如果理念既没有将现象吸纳入自身，也没有化解在自己的功能中，化解在现象法则，化解在“假设”中的话，那么就会有这样一个问题：理念将以何种方式达致现象？②

本雅明的意思在这里十分清楚。理念与现象、词与物之间的对应关系，实际上是完成了一个魔法：理念或词语根本没有与现象和物对应起来，或者用本雅明的话来说，根本没有“将现象纳入其中”。从一开始，理念、词语、概念与现象、物、实在之间的对应关系就是一种虚幻，理念实际上并没有达到现象和实在。倘若如此，与词语和理念对应的“物”和“实在”究竟是什么？本雅明给出的答案是，对应的“物”和“实在”实际上是理念或词语在逻各斯的范畴内所再现(Repräsentation)的对象，是“现象客观化了的虚拟整饬”。这是什么意思？简单来说，在实在世界里，实际上现象或实在一开始并不是以彼此分离的具体对象或物存在的，原初的世界在根本上是一个无差分(indifference)的世界，这就是拉康意义上的真实界(le réel)；而这个无差分的真实界也正是后来思辨实在论（speculative realism）和新实在论(newrealism)的基础。也就是说，在没有词语和概念的前提下，我们无法将某一特殊对象从它的周围环境中隔离出来，比如说一朵花，它在现象世界中并不是天然独立的，它混同在其他诸多事物当中；唯有当我们言说花这个概念的时候，花才能作为一个独立的对象从周围环境中分离出来，成为我们观看和言说的对象，成为笛卡尔哲学以后的客体概念。

一般数据、虚体与数字资本

①[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第17页。

②[德]本雅明：《德国悲苦剧的起源》，李双志、苏伟译，北京师范大学出版社2013年版，第10页。

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但是，这里存在一个问题：作为对象和客体的花，与原先混合在周围无差分环境中的花是否是一回事？对于在词语中被言说的花，在本雅明看来，就是被再现出来的花；“花”的概念通过某种属性的规定，让“花”可以与周围的“非花”事物隔离开来，让眼前的花成为一个独立的对象。在这个意义上，当我们可以将一朵花从植物的茎上摘下来时，已经意味着这朵花被主体视为一个可以与周围环境隔离开来的对象，从而我们可以用手将花摘落下来。我手中这朵被摘落的花不再是长在植物根茎之上的鲜花，而是通过我们的“花”的理念不仅在词语上被隔离出来，也在现实中被隔离出来的对象，所以我手中的花不再是原始的自然状态下的花，而是被我们的理念或概念“再现”出来的花。

更为重要的问题是，可以被词语和理念再现的花（并非在言说中所说的“花”)，实际上就是我们通常所认为的与概念的对应物，这样，我们便可以理解，与概念对应的根本不是实在，不是自然状态下的现象，也不是原初的世界，而是被概念和理念介人，将与之对应的材料与周围的世界隔离开来而形成的对象。这个对象已经包含了词语所规定的属性，从而可以在概念层面上表现出与概念或词语的一一对应性。也就是说，这种词与物、理念与现象之间的对应关系实际上是一种伪像，所有的对应关系全部发生在词语层面和理念层面，词语和理念完成的是对原初世界和现象的切割。就像我们可以将那朵花从植物的茎上摘下来一样，表面上看，花还是那朵花，但是，花的意义已经发生了改变，原初在自然环境中经验到的具有生命活力的花，突然变成了主体凝视和把玩的对象，沦为了客体，成为被主体送上概念解剖台的僵死的对象。这些对象不仅被概念和词语所切割，它们之间的关联也不再是在原初世界中的真实关联，而是在一个新的平台上，按照词语或能指之间的关系进行了重新组合，并在这个平台上被再现为新的状态。本雅明把这个将活生生的现象和实在变成词语和概念手术台上的对象的平台称为聚阵(Konstellation)。本雅明说：“理念是永恒的聚阵结构，包含着作为这样的聚阵之连接点的现象元素，由此现象既被分解又得到了拯救。而那些元素，将其从现象中抽离出来的就是概念的任务，那些元素在极端情况下(dasExtreme)，最是显露无遗。”①在概念聚阵的平台上，原初与世界的直接经验被转换为经由概念和词语再现的对象，我们的身体对世界的实在经验反而变成了无关紧要的东西。正如本雅明在《经验与贫乏》中强调的，木匠的经验被直接的现代加工工艺学的知识所取代，而我们对世界的直接体验，被各种意识形态的话语切割成鸡零狗碎。“我们承认：这种经验的贫乏不仅是个人的，而且也是人类经验的贫乏，也就是说，一种新的无教养。”②

第十一章 数字再生产

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