哈贝马斯作品集 交往行为理论 第一卷 行为合理性与社会合理化

另一方面，韦伯还明确持有一种文化主义立场。一旦有必要，他就通过反思的方法，撤销西方理性主义的“普遍意义和有效性”：

理性主义是我们的着眼点，它就像是指路明灯，有了它，我们就可以部分地阐明世界历史；如果我们看重连续性，它还向我们提出正确性要求。它是我们解释的起点，它的发生不仅充满了偶然性，而且后来也一直保持了其特殊性。但现代西方文化同时还有另外一个特征：一切文化人都会对它产生兴趣。因为它对所有文化人(Kulturmenschen)的解释十分新颖，在历史上堪称绝无仅有。这不仅使它成为一种特殊现象，也赋予了它一种特殊地位。这样，它就表现为一个普遍历史的问题，具有了普遍意义和有效性。即便没有选择它的文化人，也被迫从中寻找对于文化人性的解释，这种解释尽管没有束缚他自身的选择，但只要他想清醒地生活下去，他就必须和它保持联系。因此，韦伯所揭示的视角，或所发掘出来的方向范畴，实际上是一种选择的权利。只要它同时承担着启迪的要求和正确性的要求，对于我们，它就永远都是一种选择的权利。65

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交往行为理论(第一卷)

施鲁赫特(W.Schluchter)对韦伯立场的概述似乎切中了韦伯的自我理解，但韦伯的自我理解只是在表面上把对待现代世界观的两种矛盾立场协调了起来。如果我们不从目的理性和控制世界等概念出发，来勾画西方理性主义，而把世界观的合理化（作为世界观解中心化的后果）当作入手点，就会出现这样的问题，即一种具有形式特征的普遍意识结构难道不是表现在文化价值领域当中，而且，文化价值领域根据真实性、规范正确性和本真性等抽象价值标准，沿着自身的逻辑在向前发展。科学思想、后传统主义的法律观念和道德观念以及自主的艺术等，是在西方文化语境中发展起来的，它们的结构是不是作为调节性观念的“文化人共同体”的财富?普遍主义立场不一定要拒绝多元主义和各种各样的“文化人性”的历史特征，但它认为，生活方式的多元性只限于文化内涵，并指出，任何一种文化，如果达到了一定的“意识”程度或“抽象”程度，势必就会对现代世界观的形式特征产生决定作用。因此，普遍主义立场涉及的是现代生活世界所必需的一些结构特征。但是，如果我们只是为了我们自身，而认定这种普遍主义观念具有必然性，那就会导致相对主义：它在理论层面上遭到了拒绝，在元理论层面上再一次遭到否定。我认为，相对主义，不管是第一层还是第二层意义上的，与韦伯在阐明合理化问题时所依据的抽象概念都是格格不入的。但是，韦伯的立场当中还是有相对主义的残留。这是他的一个动机决定的，要想摆脱这个动机，他就不能把西方理性主义的特殊性归结为一种文化特性，而应当归结为合理化过程在现代资本主义背景下所选择的一种模式。

二、马克斯·韦伯的合理化理论

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结合在《导言》中列举的西方理性主义的表现形式，韦伯指出：

在以上列举的情况中，所涉及的实际上是西方文化特有的“理性主义”。而对于理性主义一词，可以有诸多截然不同的理解，下面的讨论将会反复地说明这一点。譬如，神秘观照的“合理化”：也就是说，从其他生活范围来看，是特别不合理的，然而，在我们这里却是合理的，正如合理化的经济、合理化的技术、合理化的科学研究、合理化的教育、合理化的军事、合理化的司法和行政管理一样。此外，所有这些领域均可按照完全不同的终极观点和目的来加以合理化，然而，从某一观点来看是“合理”的东西，换一种观点来看完全有可能是“不合理的”。因而，各式各样的合理化早已存在于不同文化的各个生活领域当中；要想从文化历史的角度说明它们的不同，就必须搞清楚，它们的哪些部门被合理化了，以及是朝着哪个方向合理化的。因此，我们的当务之急就是要寻找并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上寻找并说明西方的独特性。66

这段话集中反映了韦伯的文化主义立场，韦伯后来在关于新教伦理的文章中又复述了一遍：“我们可以……从完全不同的角度和截然相反的方向，去使生活合理化。”67但是，价值内涵的相对主义是否和如何影响合理化过程的普遍特征，关键要看，“终极观点”(letzteGesichtspunkte)的多元主义究竟扎根在哪个层面上。文化主义的立场一定会要求，任何一种合理性形式(以及相应的提高形式)，在同一个层面上至少有一个抽象的视角，由此出发，同样也可以把这种合理性形式说成是“不合理的”。而这看起来正是韦伯的合理性概念所坚持的内容。可惜，韦伯无法为他的断言提供论证。接下来我们将对上文列举的内容逐步加以论述。

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关于（a)：行为技术化意义上的合理性。在方法的引导下，这些行为是可以复制的。并因此而具有了一种调节和规划的特征。韦伯指出，非理性的行为可以合理化的例子，包括“摧残性或神秘性的苦行方法或观照方法，最极端的形式是瑜珈以及晚期佛教用祈祷机器加以控制的方法等”。“8从怎样的抽象视角出发，我们才可以断定这样的技术训练是“不合理的”呢?我们当然可以从现代世界观的角度来批判宗教世界观是不合理的，因为它们赋予了苦行训练、心醉神迷、瑜珈等以一定的意义。但是，首先，这样的批判针对的不是行为自身的技术合理化，而是对仪式行为的宗教解释；其次，它要想支持相对主义的基本立场，就必须阐明，从形式的角度，可以把现代世界观和神话世界观一视同仁。

关于(b）和(c):形式合理性(FormaleRationalität)。韦伯指出，经济、技术、科学研究、教育、军事、司法以及行政管理的合理化，“从其他生活范围来看，可能是特别不合理的”。69但是，韦伯批判的不是这些行为领域合理化的技术和策略，而是这些领域在总体性文化当中所具有的相对意义。只要行为领域应当得到合理化，我们就可以用有效的支配范畴（Verfügung）来衡量进步。支配范畴在不同的文化中保持恒定不变，它包括对自然过程和社会过程的支配，而且存在于客观世界当中。

关于(d):价值合理性（Wertrationalität)。在经济、宗教、教育等生活领域当中，目的理性行为和价值理性行为所依靠的价值模式可能会发生变化。这些价值都有一定的历史形态，也都具有一定的特殊性，并且为韦伯所误解的“实质合理性”提供了基础。世界宗教的救赎观念或许是最好的例子，它充分说明了“终极”价值预设的多元主义：

二、马克斯·韦伯的合理化理论

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如果…大家都追求的救赎内容深受外部利益格局和统治阶层生活方式的影响，也就是说，深受社会分层的影响，那么，整个生活方式，不管多么有条有理，反过来都要受到终极价值的左右，因为终极价值指引着合理化的方向。70

可是，抽象的价值标准和价值内容所处的不是同一个层面。所谓抽象的价值标准，就是韦伯在研究救赎宗教的合理性时所依据的形式有效性内容。因此，信念伦理能够具有渗透力和系统性，这要归因于后传统主义的意识结构。它们允许把公正问题(Gerechtigkeitsfragen)与真理问题（Wahrheitsfragen)和趣味问题(Geschmacksfragen)隔离开来。这样也就可以为世界观在伦理层面上多少得以合理化奠定基础。

关于(f)和（g）:现代世界观（ModernesWeltverständnis）和价值领域的特殊逻辑(Eigenlogik derWertsphären)。如果韦伯提到生活合理化的“终极视角”的话，那么，他所意指的就不仅仅是在具有一定历史形态的生活领域当中形成的文化价值(文化内容)，通常也包括对于文化领域自身具有决定意义的抽象观念：比如认知价值领域中的真理和结果；道德一实践价值领域中的公正以及一切规范的正确性；表现价值领域中的审美性、本真性和真诚性等。这些观念（或有效性内容）不能与价值的实质，即各个价值领域的特殊内容混淆起来。在韦伯看来，文化价值领域对于现代社会的发展之所以具有重要性，是因为它们主宰着社会亚系统或生活领域的分化。当然，从任何一个生活领域来看，其他生活领域的合理化在一定程度上都会显得有些“不合理”：这是韦伯在《中间考察》(Zwischenbetrachtung)中提出的观点。韦伯坚持认为，“对世界中出现的特定领域的特殊性进行分析”，总会导致摩擦和冲突，这是由价值领域自身的规律决定的。但是，韦伯批判的不是各个价值领域自身逻辑的合理展开，而是某些价值领域的独立是以牺牲所有其他价值领域为代价的。

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交往行为理论（第一卷）

我们至少应当把韦伯的问题看作是一个经验问题，即不断合理化的生活领域之间的紧张，难道真的是由于抽象价值标准之间的不合拍，或者只是由于合理化具有特殊性，因而出现失衡；比如说，资本主义经济和现代行政管理在迅速扩张的过程中，就是以牺牲其他生活领域为代价的；就其结构而言，生活领域依靠的是道德一实践的合理性和表现的合理性，但它们被经济合理性和行政合理性强行占领了。不管答案如何，我们都不能把现代价值领域以及相应的社会各领域赖以合理化的有效性内容与任意一种价值内容（即具有历史特殊性的价值模式）等量齐观。相反，有效性要求构成了一个系统，并在西方理性主义当中首先表现了出来；尽管这个系统的内部充满了紧张关系，但它还是超越了一切文化特性的限制，要求对所有的“文化人”都具有约束力和有效性。

关于(e):生活方式的合理性。韦伯经常指出，新教职业伦理的核心具有非理性的成分；我们不能从直观上去否定韦伯的正确性。韦伯曾经深入研究了，

思想和生活的“合理”形式究竟是何种精神的产物。职业思想以及（从自身利益角度来看是非理性的）献身职业劳动的精神，都是源于这种“合理”形式。献身职业劳动的精神过去是，现在依然还是现代资本主义文化的一个重要组成部分。而我们在这里关注的正是献身概念以及“职业”概念中非理性因素的来源。71

二、马克斯·韦伯的合理化理论

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个体在与自身的内在自然以及互动伙伴乃至教友相处过程中，通过禁欲来压制自己的内心世界；这种压制和盲目服从关于拯救自身灵魂的非理性的天意是一致的。这种灵魂上的压迫，对于职业劳动领域中的目的理性行为动机能够产生一定的影响。但尽管如此，我们还是可以看到，为了满足这种主宰职业劳动的信念伦理的形式前提，必然要付出昂贵的代价，这种代价或许可以概括为道德的合理性概念和表现的合理性概念。比如，布伦塔诺（L.Brentano）就曾准确地指出，我们与其要把这种规训化（Disziplinierung）理解为一种合理生活方式的训练，不如看作是“一种非理性的生活方式的合理化”。韦伯对于这一质疑的回答，不是十分令人满意：“事实上，所谓的非理性’并不具有一些永恒的东西，而是随着合理’视角的改变而变化。对于不是信徒的人来说，任何一种宗教都是非理性的’；同样，对于享乐者来说，任何一种苦行主义的生活方式都是非理性的’，尽管它们就其终极价值而言是一种合理化’。如果说真的有所追求的话，那么，我的这篇(讨论资本主义精神’）的文章，就是想把合理性’概念解释清楚，因为它看起来一目了然，实际上歧义繁多”。72可是，布伦塔诺质疑的根本就不是新教职业伦理，因为作为一种生活方式，新教职业伦理与其他的生活方式，比如功利主义的生活方式或审美主义的生活方式没有什么差别。布伦塔诺追问的是生活方式的内在永恒性，因为韦伯认为这是一种典型的历史形态，它第一次(也是惟一一次)贯穿在复杂的行为类型当中，并把手段合理性、目的合理性以及价值合理性融为一体。在韦伯看来，一定的活法反映了一定的生活方式，它同时体现了实践合理性的三个方面的内容，因此不是仅仅表达了一种文化的特性。如果这种生活方式也具有非理性的特征，那么，它就和韦伯所分析的合理性实际上处于同一个层面上。正如我们在后文中将会看到的，要想解决这个矛盾，我们就必须证明，伦理的合理化作为一种历史形态，是有偏颇性的，也就是说，是不完善的。

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交往行为理论(第一卷)

2.宗教一形而上学世界观的解神秘化与现代意识结构的形成

我们初步探讨了西方理性主义以及韦伯分析这一现象所使用的概念。我们看到，韦伯的主张是：文化价值领域的分化是解释西方理性主义的一个契机，而文化价值领域的分化本身反过来又是内在历史的产物，而且是世界观合理化历史的产物。如果想要理解韦伯的这个理论命题，我们就必须搞清楚它的新康德主义的价值哲学背景，即便韦伯本人并没有尝试通过归纳来认识价值领域，或通过描述来把握价值领域，并对价值领域加以系统的归类和从形式的角度加以分析。如果不用“价值实现”(Wertverwirklichung）这个哲学概念来解释“生活秩序”(Lebensordnung）这个社会学概念，我们从一开始就会误解韦伯的合理化理论。科学家从理论的角度严格区分了存在的领域与价值的领域，以及相应的陈述命题与评价命题；当然，无论是认识，还是评价，都和某个有效性领域保持着联系，而且依靠的是陈述命题中的真实性要求。社会学家和其他科学家一样，也区分了这些领域；但是，社会学家研究的现实部分所呈现出来的特征是：存在领域和应然(Sollen)领域实际上是相互渗透在一起的：在李凯尔特(H.Rickert)看来，文化之所以能够形成，依靠的是事实与价值系统之间的关系。73无论是个别行为者，还是集体行为者，在社会行为中都把价值当作取向；而价值又体现在文化的对象和制度的秩序当中。因此，社会学家必须注意到，他们通过陈述而分析的现实性，也可以从有效性的角度加以考察；客观领域中的个体，通常也是从有效性的角度来考察其世界的—也就是说，只要他们把具体的价值或抽象的有效性要求当作自己的行为取向，他们就总是从有效性的角度来考察他们的世界。社会学家可以充分利用对象与价值之间的这种关联，为此，社会学家把对社会生活制度的陈述把握与对其中所体现的观念或价值的重建联系在一起。

二、马克斯·韦伯的合理化理论

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作为新康德主义者，韦伯如果不坚持认为，他可以同时从外部和内部考察价值的实现过程，同时把它看作是一个经验过程和知识的客观化过程，并且可以把现实性层面和有效性层面联系起来，那么，他就根本无法建立起一种合理化理论。韦伯所从事的这种研究要求宗教一形而上学世界观解神秘化。因此，施鲁赫特(W.Schluchter)正确地指出：

韦伯倾向于通过陈述来把握价值领域和生活秩序，他在考察有效性的时候，所持有的是一种历史一经验的立场，并且是从现实性的角度出发的。但这种分析背后隐藏着一种价值理论，历史一经验的研究必须扎根在这种价值理论当中。在我看来，带有历史一经验特征的合

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理化理论尤其如此。 74

韦伯并没有明确交代其价值理论背景；但是，无论是把观念与兴趣联系在一起(1)，还是在分析世界观时把内在视角和外在视角结合起来(2)，他都离不开价值理论。我想简要地探讨一下这方面的内容，以便对世界观的合理化过程本身加以阐明，而且分别是从内容的角度（3)和从结构改变的角度(4)。最后，我想列举出一些解神秘化的宗教世界观结构在社会制度层面上要想发挥作用所必须满足的条件（5)。

(1)观念与兴趣

文化合理化要想获得经验效果，就必须转变为行为取向和生活秩序的合理化。这就意味着：文化知识既进入了个体和集体的生活方式，也进入了社会生活方式(或生活领域、生活秩序，韦伯用这些概念取代了社会亚系统)，韦伯认为，这是观念与价值之间的一种转换。韦伯的出发点在于：“文化人”（Kulturmenschen）或社会化的个体一方面享有必须满足的需求，另一方面，又处于需要解释和说明的意义关系当中。它们包括物质兴趣和观念兴趣。物质兴趣主要是指世俗的财富，比如幸福、安全、健康、长寿等；观念兴趣针对的是神圣财富，比如荣耀、救赎、永生，或内心对于孤独和疾病的克服以及对于死亡的恐惧等。一旦缺乏物质兴趣，就会出现外在需要的问题；而如果缺少观念兴趣，则会出现内在需要的问题。康德以及新康德主义的二元论的认识论概念就是建立在这种经验一人类学定义之上的。但是，观念与兴趣之间除了概念上的联系之外，还有经验上的关联。它们之所以会有概念上的联系，是因为观念的需求直接依靠观念和价值，而物质上的需求则必须要用观念来加以解释。此外，无论是在社会生活制度当中，还是在社会成员的个性结构当中，观念和兴趣之间都有着一种经验关系。

二、马克斯·韦伯的合理化理论

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