哈贝马斯作品集 交往行为理论 第一卷 行为合理性与社会合理化

生活秩序可以从两个方面来加以考察。一方面，生活秩序控制着财富的分配，也就是说，控制着物质兴趣和观念兴趣的满足；另一方面，又把观念和价值付诸现实。这两个方面是相互联系在一起的。兴趣要想用社会交往的规范加以满足，而且是永久性的满足，它们就必须和用来支持它们的观念建立起联系；反之，观念如果不和赋予它们力量的兴趣联系起来，也就无法产生出经验的效果。

这个普遍的视角是马克思在《德法年鉴》(Deutsch-FranzösischeJahrbücher)中建立起来的，但在韦伯那里稍微偏向了唯心主义。本迪克斯借用欣策(O.Hintze)的一段名言证明了这一点：

凡是兴趣关注十分强烈的地方，就会出现一种意识形态，用来鼓舞、强化和支持兴趣。作为（行为所立足的）生活过程本身不可或缺的一个部分，这种意识形态像“实际”兴趣一样具有现实性。而另一方面，一旦观念想要征服世界，它就必须引导实际的兴趣，并使它们多多少少偏离其原来的目标，甚至于可能会改变和歪曲它们。75

韦伯所依据的理论模式，后来在帕森斯那里得到了详细的阐述，当然，帕森斯的阐述受到了涂尔干的影响。这个理论模式就是：社会行为系统或“生活秩序”把观念和兴趣这两者整合了起来，具体表现为：它们为物质兴趣和观念兴趣的满足提供了正当的机会。观念和兴趣之间相互渗透、相互支持，其目的就是要控制物质财富和精神财富的分配，而且要深入到相关者的动机和价值取向当中，使得有关规范能够得到最大限度上的遵守。如果体现兴趣的制度想要长期存在下去，兴趣就不能离开观念；因为只有通过观念，生活秩序才能获得合法性和有效性。

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这一点我们可以用一种“有效性匮乏”的秩序加以说明。所谓“有效性匮乏”的秩序，就是在现实当中仅仅还在维持的秩序。有一种强制性的秩序，76它公开压制，靠恫吓和威吓为生；这是一种摇摇欲坠的秩序。当然，我们所说的不是这种秩序，而是“社会行为的合规则性，它建立在习俗或不同的兴趣之上”。”韦伯认为，习俗(Sitte)意味着“习惯了日常的行为”，它十分的“含混”，使得惯常的内在规范结构彻底丧失，所剩下的纯属是惯性和对规则的无意识的遵守。相反，建立在不同兴趣基础上的工具秩序，依靠的是策略行为主体“从目的理性的角度对于利弊的权衡”，在此过程中，策略行为主体对于对方的期待起到了相互支持的作用。但是，“单纯建立在像压制、习俗或兴趣等基础上的秩序”，“是不会太牢靠的”。78因此，一种规范的秩序，应当把不同的兴趣展示出来，并同时使它们具有合法性。

韦伯认为，一种秩序如果得到了主体的认可，并且形成约束力，它就具有了规范有效性和合法性。主体的认可直接依靠的是观念，而不是兴趣，因为观念可以提供论证和辩护的力量：

只有当行为（一般都逐步地）把可以证明的标准作为自己的取向时，我们才能把一种社会关系的意义内涵称为一种“秩序”(a)。只有当这些实际的准则取向至少（即在实际具有重要性的程度上）也取得一定的成效时，而且是因为它们在一定程度上适用于行为，即有约束力或示范作用，我们才能说这个秩序具有一种“有效性”(b)。事实上，在参与者身上，行为以一种秩序为取向，一般都出自种种不同的动机。

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然而，除了其他的动机之外，至少部分行为者认为秩序具有约束力或示范作用。也就是说，具有应然有效性。这一情况自然会增加行为以它为取向的机会，而且往往达到十分重要的程度。一种仅仅依靠目的理性动机而被遵守的秩序，一般来说，比那些仅仅依靠习俗，即依靠习惯性行为而发生作用的秩序要更加不稳定：这是大家最为常见的内在心性。但是，它还没有那种依靠具有示范作用或约束力的威望而建立起来的秩序来得那么稳定；我们想说的是一种依靠“合法性”的秩序。79

一个行为系统或是一个生活秩序，只要依靠的是它们的合法性，它们所立足的实际上就是“共识有效性”(Einverständnisgeltung)。共同体行为的共识特征在于：集体成员承认他们的行为规范，他们相互之间也都知道，必须要承担起遵守规范的义务。这个“合法秩序”(legitimeOrdnung)的概念对于合理化问题具有重要的意义，这主要是因为，观念与兴趣之间的组合尽管十分不和谐，但还是通过理由和有效性要求的统一而取得了实际效果。

具有社会意义的观念所依附的价值领域，一般只能局部地表现在一种合法的秩序当中。比如暴力，行为规范尽管具有“共识特征”，但其结构当中还是潜藏着暴力。规范离不开惩罚：包括外在惩罚（比如，由于社会成员违反日常规范而受到的指责，以及由于违反法律规范而遭到一个组织的强制性机器的惩罚80）和内在惩罚（比如，由于违反道德规范引起的羞辱感和罪责感)。韦伯以合法的经济秩序为例，解释了建立在实际共识基础之上的行为规范所具有的规范有效性要求与社会有效性之间的关系：

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显而易见…“法律理论”的理想法律秩序与现实当中的总体经济行为没有任何直接的关系，因为两者处于不同的层面上：前者处于理想的应然有效性(Geltensollen）层面上，后者处于现实当中发生的事件层面上。如果经济秩序与法律秩序还是建立起了紧密的内在联系的话，那么，我们就不能从法学意义上，而是应当从社会学意义上来理解这种法律秩序，也就是说，我们应当把这种法律秩序理解为经验有效性。这样，“法律秩序”一词的意义也就完全改变了。它不是意味着一个逻辑上可以“正确”阐发的总体规范，而是人的现实行为的实际动机的总和。81

理想有效性与社会有效性之间的这种差别，带来了两个后果，其中，又以方法论后果为严重，因为，自从所谓的价值判断之争(Werturteilsstreit)以来，方法论后果引起了广泛的关注。韦伯在和施塔姆勒（R.Stammler）争论过程中，强调了两个差别：一是行为的实际合规则性与行为的规范调节之间的不同，二是规范有效性要求的意义与实际承认这个事实之间的不同。紧接着，韦伯批判了这样一种做法，即把关于接受的价值标准和现有规范的陈述命题与推荐、表达或证明规范的命题混为一谈：

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法律独断论者或伦理学家从科学的角度对“规范”的理想“有效性”加以推论；而经验行为通过规范有效性观念所发挥的实际作用，则是经验的考察对象；可是，在施塔姆勒那里，规范的理想有效性与规范有效性的现实作用被混为一谈。82

无论是理论家，还是当事人本身，要想提出规范的理想有效性问题，都离不开行为者(或话语参与者)的完成行为式立场；而规范的社会有效性问题，不管价值和规范在集体当中是否得到承认，都必须用第三人称的客观立场来加以处理。这和语义学层面上对价值判断与事实判断的区分是一致的。韦伯有理由坚持认为，其中的一种命题不能从另一种命题当中推导出来。可是，韦伯作为方法论者，他的这种兴趣迄今为止一直都遮蔽着他作为社会学家在同样的语境当中所提出的另一种兴趣。

也就是说，社会合理化问题的起因在于：“规范有效性观念”是有充分的理由的，因此可以通过对内在意义关系的知性探讨，而向它们施加影响。所谓知性探讨，韦伯称之为“知性化”(Intellektualisierung)。此外，合法秩序的存在，依靠的是承认规范的有效性要求这一事实。而由于这种社会有效性与理由，也就是说，与解释系统、世界观、文化传统等的论证潜能之间具有一种内在联系，因此，知识分子对于世界观的系统而深入的探讨就引发了经验后果。对于文化解释系统的知性探讨，一般都会导致学习过程，对此，社会科学家如果像在客观领域中工作的知识分子一样，采取一种完成行为式的立场，就可以加以重复和评判。在对文化合理化(和社会合理化）过程加以合理重建时，科学家不能仅仅满足于描述实际观念；科学家要想断定新观念具有说服力，旧观念已经失去效用，他就必须搞清楚新观念成立的理由。社会科学家没有必要自己说服自己，去相信这些新的观念；但是，如果社会科学家没有至少潜在地对这些观念表明自己的立场，他就无法相信这些新的观念。所谓表明立场，就是要知道他是否赞成这些观念，在必要的时候，还要知道为何会赞成或搁置这些新的观念。合理重建的方法论意义，无须我们在这里加以探讨。但我想指出的是，区分（价值和）规范的理想有效性与社会有效性，对于我们的论述有着深远的影响，而且比价值判断之争的预设要重要得多。合理化过程之所以能够把社会生活秩序当作着眼点，是因为合法秩序的存在依靠的是对有效性要求的实际承认，而这些有效性要求会受到内在的攻击，也就是说，会受到新的观点和学习过程等的批判而发生动摇。

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但是，传统社会(当然，不仅仅是传统社会）中出现的新观念、新理由以及新的论证水平，并不具有合乎规则的论证形式：

在这个把“规律性”当作“有效性”的世界里，“革新”是如何产生的呢？革新来自外部：由于外部生活条件的改变，这是毋庸置疑的。但是，外部生活条件根本不能保证：不是以生存的没落取代革新，来作为对它们的回答；首先，它们决不是一种必不可少的条件，在很多影响极为深远的新秩序当中，甚至没有发挥过一丝一毫的作用。 83

相反，韦伯用卡里斯玛型人物的“灵性”(Eingebungen）来解释创新(Innovationen)，因为这些人物都拥有创造意义的能量。所有伟大的世界宗教，几乎毫无例外地都是由这样的人物创立的，他们发出预言，并身体力行，来捍卫自己的观念。当然，这些宗教后来需要牧师、道士、智者等的知性加工，这样才能使新的观念和生活方式成为教义，并经过“合理化”，成为能够流芳百世的信条。对于传统神话世界观的主题、解释模式以及论证结构的知性探讨，就是在这一层面上完成的：

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宗教世界观和宗教伦理是知识分子创造出来的，它们在意图上也是合理的。正是这些宗教世界观和宗教伦理严格遵守前后一致的要求。即便在特殊情况下，它们也很少要求“反抗”，同样，它们也很少从理性的角度把可以派生的立场引入他们的伦理公设当中，但尽管如此，理性的作用，特别是对实践公设的目的论推导在他们所有人那里都是显而易见的，而且经常还十分明显。 84

通过上述考察，我们可以更好地把握兴趣与观念之间的关系。《世界宗教的经济伦理》一书的《导言》中有一个著名的段落，和马克思的《政治经济学批判导言》有着潜在的联系：

直接主宰人的行为的，是兴趣……而不是观念。但是，通过“观念”建立起来的“世界观”，通常都是一些观念环节，它们决定着兴趣的动力如何推动行为向前发展。85

只要我们用合法的秩序（日常规范和法律规范）来解释社会行为，我们的出发点就在于：

—“兴趣的动力”推动了行为；

—但是，这种兴趣的动力最多只能在实际有效的规范调节范围内发挥作用；

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—规范调节的有效性取决于观念的说服力，而这些观念是可以对它们加以证明的；

—观念的实际说服力也取决于这些观念在一定语境当中表现出来，并能够加以客观评判的论证力量。

合法秩序的存在可能性也有着结构上的极限，而这是由于观念和世界观的合法化力量所导致的。随着可信性的现实(外在）条件和有效性的合理（内在）条件的不同，这种合法化力量也会发生变化。只要有效性要求的事实性受制于公认的内在条件或有效性，那么，世界观按照一定的有效性标准完成并具有一定规律的合理化就会发挥充分的经验作用。合理化的经验作用“十分关键”，因为在此基础上兴趣和观念可以结合起来，构成一种合法的秩序。

韦伯同时也用这样一种理论假设来支持他的研究方法：

通过合乎目的的合理类型，也就是说，通过预先设定可以从一定前提中推导出来的实践行为的内在“一致”形式，使得对不容忽视的丰富性的表述变得要容易一些。最终也是最重要的一点在于，这样一种宗教社会学研究必须也愿意同时成为一种关于合理化自身的类型学和社会学。因此，它从最合理的形式出发，这些形式可以具有现实性，并努力搞清楚，在现实当中，我们在何种意义上承担起了能够用理论加以明确的合理结果。而有可能出现的问题是：我们为什么没有承担。86

这并不意味着，韦伯把合理重建起来的世界观与日常生活中的主导系统(Orientierungssystem）等同起来。韦伯认为，这些世界观都是一些认识手段，有了它们，我们就可以深入到日常的意识结构当中，特别是可以深入到经济伦理当中：

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神学的道德理论只是一种认知手段(当然是重要的认识手段)；因此，需要考察的不是这种理论，而是宗教心理学和宗教实用主义领域中的实际的行为冲动。 87

(2)世界观发展的内在因素与外在因素

观念和兴趣不仅在社会层面上结合成为合法的秩序和制度性的生活领域；在文化层面上，我们也可以看到，观念与兴趣之间存在着互动。在分析宗教世界观和形而上学世界观的发展过程时，特别值得注意的一点是，我们要把有效性的语境(Geltungszusammenhänge）与实际影响的语境（Wirkungszusammenhänge)严格区分开来，以便使世界观结构当中所表现出来的发展逻辑可以与世界观的发展动力，也就是说，与影响世界观的外在因素建立起联系，而且不会把它们混淆起来。

滕布鲁克(F.H.Tenbruck)曾正确地强调指出，韦伯研究“世界宗教的经济伦理”，其目的并不仅仅是为了通过比较为他的新教论点提供支持。滕布鲁克认为，解神秘化的普遍历史过程才是真正的主题：

很显然，这里不仅仅涉及如下问题，即在其他文化中，是否由于缺少内在世俗的禁欲主义而导致无法形成合理的经济信念。相反，这里要讨论的是一个更加普遍的问题：合理性在观念和兴趣的互动当中是如何发挥作用和进行生产的。 88

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为此，滕布鲁克进行了三个方面的考察。但这些考察在现有的韦伯研究中还没有得到充分的重视。

首先，滕布鲁克认为，韦伯尽管对进步法则表示怀疑，但他认为一切世界宗教都表现出了相似的合理化趋势，因此，韦伯“在宗教问题上站到了当代进化论阵营之中”89。此外，滕布鲁克还指出，韦伯赋予了宗教世界观的内在有效性要求及其自身逻辑的发展过程以经验意义：

(在韦伯看来)，宗教世界观的发展应当主要是受到理性的强制，而理性的强制包含着宗教的起源，也就是说，包含着合理性的进步。……韦伯从世界宗教那里提取出经济伦理的现实意义，以此来证明宗教的准现实的有效性。90

最后，滕布鲁克还提到了韦伯在讨论一切世界宗教的“学习过程”所涉及的内涵问题：

宗教应当接受的理性强制，源于人们希望对神正论问题作出合理的解答，宗教发展的过程就是这一问题及其答案不断明确的过程。91

远古氏族宗教中的神话思想逐步合理化，最终转化成为一种普遍主义的信念伦理，也就是说，最终被“伦理化”，滕布鲁克对该过程作了如下描述：

有朝一日，如果人不再认为他们在原始环境中所遇到的神秘力量是事物自身的内在力量，而是认为是隐藏在事物背后的本质，那么，对韦伯来说，一种新的观念也就诞生了。如果他们还从中寻找到人的本性，就又出现了一种新的观念。同样，对于韦伯来说，一个超验上帝的一神论概念也是一种观念，如果我们接受了它，它也就出现了，并且产生了深远的影响。这样，如下看法也形成了一种全新的观念：这里所说的是一种进行赞许或惩罚的神；一旦由此还引出新的看法，认为人的命运不管在此岸还是在彼岸都离不开这些道德律令，那就更是如此了。所谓使命的预言也是作为一种新的观念出现的，在犹太教当中同样如此，因为人必须把自己看作是上帝在人世间的行动工具。如果新教再让人背上命定论，那就又是一种新的观念了。92

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