哈贝马斯作品集 交往行为理论 第一卷 行为合理性与社会合理化

我们如果把韦伯的理论方法坚持到底，就会在现代性的开端遇到两个问题，而要想把西方传统的合理化潜能释放出来，并把文化合理化转变为社会合理化，就必须首先解决这两个问题。宗教禁欲主义在中世纪修士会盛极一时，它必须渗透到宗教之外的生活领域当中，才能把世俗的行为置于（最初立足于宗教的）信念伦理的规范之下。韦伯在新教职业伦理的发生当中明确了这一过程。相反，韦伯对现代科学相应的发展过程不甚关注（而没有现代科学，法律的发展也是不可思议的)。这里必须克服的是理论与实践经验领域的分离，特别是与社会劳动领域的分离。理论论证首先必须和这些经验领域建立起联系，而工匠在他们的技术立场中是可以把握这些经验领域的。这是第二个问题，已经在实证的自然科学中得到了解决。126传统路线在现代科学中有着惊人的联系，它们的社会承担者包括经院派的学者、人文主义者，更主要的还有文艺复兴时期的工程师和艺术家，他们在促使通过认知而获得合理化的世界观的潜能脱离研究实践方面发生了巨大的作用，这和新教教派在推动伦理一合理化的世界观深入日常生活实践方面所发挥的作用是一致的。 127

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3.作为社会合理化的现代化：新教伦理的作用

认知潜能是和彻底合理化的世界观一起形成的，但它在完成解神秘化的传统社会中还无法发挥实际作用。它只有在现代社会才能得到释放。认知潜能的释放过程就是社会现代化的过程。128在此过程中，促使市场占据主导地位的经济系统和相应的国家机器发生分化的外在因素，129与犹太教一基督教、阿拉伯传统以及古希腊传统相互碰撞和融合而形成的意识结构（它们在文化层面上可以说已经成型）是联系在一起的。由于韦伯认为观念和兴趣有着同样的起源，因此，现代化的过程既可以“自上而下”，也可以“自下而上”：现代化既可以是意识结构的动机基础和制度体现，也可以是对经济再生产和政治权力斗争中出现的利益冲突的创造性解决。当然，现代社会的转型需要系统的阐释，我们必须注意到观念与兴趣之间的互动，而不能依赖(一种幼稚的唯心主义或唯物主义意义上的）先验的单维因果性。在韦伯看来，现代化过程就是18世纪以来资本主义社会和欧洲国家体系的形成和发展过程，由于韦伯把这个过程看作是合理化的过程，因此，他采用的是一种“自上而下”的视角，这一点集中反映在他的宗教社会学当中。韦伯所探讨的是，由于世界观合理化而激发出来的认知潜能

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如何才能发挥社会功能。

解中心化的世界观一方面为我们从认知的角度对待事实的世界以及从法律和道德的角度对待人际关系的世界提供了可能；另一方面也为摆脱了具体化命令的主体应对个体化的需求本性提供了可能。这就是世界观从文化层面转向社会行为层面的过程，对此，我们可以从三个方面加以追述。第一条路线一直都被韦伯忽视了，它是由社会运动开创的，其直接动因是传统主义的抗拒立场、现代的正义观念，以及哲学的科学理想和艺术理想、资产阶级观念和后来的社会主义观念。第二条路线带来的是文化的行为系统，专门用来处理文化传统的不同内涵。直到18世纪，才出现一种根据不同学科门类组织起来的科学活动、普遍主义的权利学说、一种非正规的权利公共领域以及通过市场组织起来的艺术活动。与此相应，教会失去了它所承担的对文化解释系统的普遍责任；除了祭祀功能之外，教会还坚持对道德一实践问题承担部分责任，在这一点上，教会与世俗的机构产生了冲突。对于现代性的文化社会学，韦伯也只是捎带着进行了研究；韦伯把主要的注意力放到了第三条路线上面，即合理化的黄金大道：在16和18世纪之间，目的工具理性行为在欧洲获得了普遍的制度化，并对整个社会结构产生了深远的影响。

韦伯用来揭示现代意识结构和社会现代化进程的两种制度，就是资本主义经济和现代国家。那么，它们的“合理性”究竟表现在什么方面呢?从经济社会学(Wirtschaftssoziologie)和统治社会学(Herrschaftssoziologie)的角度，人们得出了这样的看法：韦伯在讨论社会合理化的时候，所看到的是资本主义企业和现代国家机关当中体现出来的组织模式。在韦伯看来，这种企业形式和机关形式的合理性在于，首先是企业家和官僚，然后还有工人和雇员，都要作出目的理性行为。资本主义企业和现代国家在组织模式上的一致性，就是“具体的生产手段越来越集中”到善于合理算计的企业家或领袖手里：

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手工业者或家庭手工业者、封建地主、授勋的骑士（Kommendatar)、骑士和封建领主的封臣等拥有相对的独立性，因为他们本身就是工具、库存、货币、武器的主人，有了这些东西，他们就可以发挥他们的经济功能、政治功能和军事功能，而且，他们毕其一生都以此为生；同样，工人、店员、技术员、学术机构的助手以及国家的公务员和军人也拥有一种等级独立性，而这也是因为企业和经济活动必不可少的劳动工具、库存以及货币都掌握在暴力机关手中，而暴力机关要么是企业家，要么是政治家。……这样一种关键性的经济基础，即劳动者与实际劳动工具的分离，是现代国家的权力政策、文化政策、军事政策以及资本主义私有经济所共有的。所谓的实际劳动工具，包括经济中的生产手段、军事上的战争手段、公共行政中的管理手段、大学和实验室中的研究手段，以及所有这些机构当中的货币手段。130

生产手段的集中化是目的理性行为制度化的前提。在此过程中，资本主义企业家的目的理性决策肯定离不开一种目的理性的，因而也是可以计算的行政管理：

从历史上看，作为裁判者和管理者的国家在“发展”官僚体制的合理法律和合理统治过程中与现代资本主义的发展过程有着最紧密的联系。现代资本主义企业的内在基础主要就是算计。为了生存，现代资本主义企业需要一种司法系统和行政管理系统，而司法系统和行政管理系统在发挥作用的时候会对普遍性的规范进行合理的算计，而这和我们对一台机器功能的预先算计至少在原理上是一样的。131

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因此，韦伯探讨社会合理化的关键一点在于资本主义企业当中获得制度化的经营行为的目的合理性；由此，韦伯推导出了其他功能上的要求：

(a)劳动力的目的理性行为取向（这些劳动力被分配到有计划组织起来的生产过程当中);

(b)资本主义企业可以算计的经济环境，诸如货物市场、资本市场和劳动市场；

(c)法律体系和国家行政机关，它们可以为企业的算计提供保障;

(d）国家机器，它批准法律生效，自身还在公共管理机构当中使目的理性行为取向制度化。

由此，我们可以清楚地看到韦伯的关键的提问方式，正是这样一种提问方式使得韦伯可以把现代化当作社会合理化加以对待。但是，目的理性行为取向的制度化在社会劳动领域当中又是如何成为可能的呢？

社会合理化的过程就是目的理性行为在亚系统中的渗透过程，而且表现为资本主义企业和现代国家机构；在此过程中，需要解释的不是经济行为和行政行为的目的合理性，而是其制度化。反过来，这一点又可以结合目的理性规则加以阐明，因为目的理性行为的规范化是一种社会一体化形式，它让目的理性的结构扎根到了个性系统和制度系统当中。正如上文所指出的，这样一种特殊形式的社会一体化需要：

——一种囊括一切领域的信念伦理，它使目的理性行为取向在个

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性系统中具有了价值合理性（新教伦理）；

—此外还有一个社会亚系统，它确保文化再生产具有相应的价值取向（宗教团契和家庭）；

—以及一种强制性的规范系统，就其形式结构而言，这一系统能够让行为者把目的理性行为，也就是把道德中立领域中对自己利益的追求看作正当的行为(资产阶级法律)。

韦伯坚持认为，这种通过意识结构的制度化而发生的革命是一定会出现的，因为这些意识结构本身是世界观伦理合理化的产物。这样，韦伯就和功能主义的现代化理论划清了界限。 132

另一方面，我们也必须看到，韦伯是从一个特殊的角度来涉足现代化问题的：他的现代化理论是一种变形，在研究策略上占有优势，但并没有把他的两个层次的理论所具有的解释潜能充分发挥出来。我们如果仔细考察一下韦伯那尚未完善的合理化理论体系，就会清楚地看到他在分析世界宗教时所遗留下来的问题。我们把韦伯分析世界宗教的贡献归结如下：现代意识结构来源于世界观合理化的普遍历史过程，也就是说，来源于宗教一形而上学世界观解神秘化的普遍历史过程。从某种意义上说，现代意识结构在文化传统层面上是有所体现的；但在欧洲中世纪封建社会，这些意识结构主要渗透在相对狭窄的社会阶层当中，比如宗教专家、部分教会以及后来的大学。局限在寺院当中的意识结构需要在广大社会阶层当中获得应用，以便新的观念能够主导和引导社会兴趣，并渗透到社会兴趣当中，促使世俗生活秩序合理化。这样就出现了如下问题：在宗教合理化所提供的认知潜能充分发挥其社会意义，并在现代化社会不同结构的生活秩序当中得到体现之前，传统社会当中的生活世界结构必须发生怎样的变化？

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对于经验社会学家来讲，这样一种反事实的提问方式是很不寻常的，但和韦伯所选择的理论方法却是颇为契合的，韦伯所选择的这种理论方法把内在因素和外在因素区别了开来，对世界观的内在历史加以重建，并且直接针对文化价值领域的独特性。因为，这一理论揭示了一种建立在发展逻辑基础上的学习可能性的水平，它不能用第三人称的立场来加以描述，而只能用论证参与者的完成行为式立场来加以重建。合理化理论使反事实的提问方式成为可能，在我们看来这是韦伯理论当中没有消除掉的黑格尔主义因素，如果我们不能从启发学的角度立足于文化行为系统（科学、法律、道德和艺术）的实际发展过程，并在经验层面上搞清楚，现代世界观用抽象的手段，也就是用发展逻辑的方法建立起来的、可以不断扩展的知识(认知一工具知识、道德一实践知识和审美一表现知识）会有怎样的具体表现，我们在追随这样一种理论策略的时候就很难把握住韦伯的提问方式。 133

在这样一个前提下，合理化理论对于资本主义社会乃至整个现代社会系统的形成和发展的分析必定要从如下问题出发:始于欧洲的合理化路线是否只是众多可能有的路线中的一条。问题在于，和资本主义一起贯彻下去的现代化是否必须被认为是现代意识结构的一种特殊现实形式，资本主义合理化这样一种或然性模式又该如何加以解释。值得注意的是，韦伯并没有遵循他那从文化合理化逐步发展到社会合理化的两层体系。相反，他的出发点是这样一个事实：在资本主义企业当中，企业家行为的目的合理性已经制度化了，对这一事实的理解为我们解释资本主义现代化提供了一把钥匙。马克思在这个问题上主张一种劳动价值理论，韦伯则不然，他首先借助于新教职业文化，后来又依靠现代法律系统对目的理性的经济行为的制度化加以解释。这样就使得一种目的理性行为的合法秩序不断扩张意义上的社会合理化成为可能，因为，它们体现了后传统的法律观念和道德观念。和它们一道，还形成了一种新的社会一体化形式，它可以满足资本主义经济功能命令的要求。韦伯毫不犹豫地把合理化的这一历史形式与整个社会合理化完全等同了起来。

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也就是说，韦伯之所以注意到了现代世界观所开启的可能性视域，仅仅因为它是用来解释事先已经明确的核心现象；韦伯认为，这一现象是社会现实合理性的典型的表现形式。对资本主义企业的这一评价，一方面表明，目的理性的企业家行为从功能的角度来看对现代社会的确具有核心意义，但另一方面，它又有一种特殊价值，在韦伯看来，这种价值是目的合理性在行为取向层面上所含有的。从文化合理化向社会合理化过渡过程中，合理性概念明显越来越狭隘化，并且产生了很大的影响：正如我们在后文将要看到的，韦伯在他针对目的理性行为的行为理论中看到了这一点。也就是说，韦伯直接把西方理性主义的实际形态当作出发点，而没有从一种合理化的生活世界在反事实的层面上的可能性的角度去揭示它们。但这样韦伯并没有能够让他的理论命题变得毫无问题。相反，在他的时代诊断当中又出现了许多紧迫的问题；在这一点上，韦伯需要一个标准来衡量和批判萎缩成总体化的目的合理性的合理化。所以，韦伯的两层社会合理化理论体系并没有融入《经济与社会》的描述当中，但在对当代资本主义的时代诊断中却流露了出来。

我想首先深入探讨一下韦伯赋予新教伦理在资本主义发生过程当中的作用（1)，以便可以搞清楚一种社会合理化模式的核心内涵，并用这种模式来考察西方的发展路线(2)。

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(1)新教的职业伦理与社会合理化的自我解构模式

按照韦伯自己的理解，对新教伦理的研究涉及西方文化发展的核心变量。也就是说，韦伯把现代职业文化不仅看作是现代意识结构的后裔，而且看作是信念伦理的实现，有了这种信念伦理，企业家行为的目的合理性在动机上就可以得到保障，而且在资本主义企业中可以取得丰硕的成果。就理论策略而言，新教研究具有一种核心地位。尽管如此，这种研究在方法论上还是受到了多方面的局限：

(a）它们采用的是“自上而下”的分析，探讨的是观念的动机基础和制度体现，也就是说，探讨的是如何发挥发展逻辑当中解决问题的潜能，因此，需要用“自下而上”的分析和对外在因素以及发展动力的研究加以补充；

（b）如果换用我们今天的概念来说，这些研究具有结构主义特征，它们没有讨论因果关系，而是讨论新教伦理与现代职业文化当中凝聚起来的资本主义精神之间的“亲和关系”。因此，它们没有满足韦伯自己提出的要求，即“分析新教禁欲主义本身在形成和特征上是如何受到整个社会关系，特别是经济关系的影响的…”。134

(c)这些研究不允许对卷入合理化进程的不同阶层的生活世界中的各种因素进行比较，也不允许在认知-功利的生活方式、审美一表现的生活方式以及道德一实践的生活方式之间区分出高低上下。但在我们的讨论当中，首先值得注意的是，

(d）这些研究没有探讨这样一个问题：(渗透到新教职业文化的)伦理化世界观当中所表现出来的世界概念具有怎样的可选择性。

这些问题韦伯在其他地方有所提及，而且在今天还有其现实意义。135只有在这些问题语境中，我们才能明确新教伦理对于解释西方理性主义的意义。除了最后一个问题，其余的我将不予涉及。

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如上所述，按照加尔文教学说，职业活动的结果不是直接被当作达到极乐的手段，而是被当作确定一种荣耀身份的外在标志。韦伯用这种意识形态中介来解释加尔文教对于普及世俗禁欲主义立场，特别是对于具体化和系统化的生活方式（以目的理性的职业活动为核心）所具有的意义。当然，韦伯并不想说明，天主教为何会反对商业牟利；相反，他想要解释的是，“从偶然性的经济牟利行为发展成为一种经济系统”，“从经济冒险的浪漫主义发展成为理性的经济生活方式”，是如何成为可能的。136在加尔文教和其他新教教派当中，韦伯发现了一些学说，它们把生活方式当作救赎途径；而在激发了家庭教育的宗教团体生活当中，韦伯则发现了一些制度，它们在早期资本主义的核心社会阶层中帮助上述学说发挥了社会化作用：

加尔文教的上帝要求他的信徒的不是个别的“善行”，而是一辈子的善行，并且还要结成一个完整的体系。这里没有天主教那种富有人性的循环：罪恶一忏悔一赎罪一解救—新的罪恶。也没有任何美德可以使整个一生得到平衡，而这种平衡曾经可以通过暂时性惩罚或在教会里得到的恩宠来加以调节。这样，普通人的道德行为便不复是无计划的、非系统的，而是从属于全部行为的有一致性的秩序。“循道宗”这个名称与参与18世纪最后一次大的清教思想复兴的人联系在一起是决非偶然的，正如具有同样意义的“谨严宗”这个词适用于他们17世纪的精神先驱一样。因为只有彻底改变体现在每一时刻、每一行动中的全部生活的意义，才能确保恩宠的效果，把人从自然状态转变为恩宠状态。“圣徒”的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救，也正是因为这个原因，他在现世的生活是彻底理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配。137

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