哈贝马斯作品集 交往行为理论 第一卷 行为合理性与社会合理化

这里，韦伯主要强调的是加尔文教具有这样一种特征：促使信徒放弃其日常生活的无系统性，也就是说，促使信徒在把个体的拯救努力付诸实践的时候，让信念伦理和道德原理渗透到一切生活领域和一切生活阶段当中。当然，这里所说的“圣徒”的生活还涉及教派虔诚性的其他特征；而正是这一点阐明了新教伦理为何能够实现世俗的禁欲主义，而且也实现了一些行为取向，它们在早期资本主义企业家的生活方式当中有着集中的体现，由此出现的生活方式的系统性就在于：普通信徒可以不依靠神甫的神圣恩典，也可以不依靠卡里斯玛型的恩典机关（比如天主教教会）所提供的帮助，也就是说，普通信徒无须把他的生活世界明确区分为救赎的生活领域和其他的生活领域就可以根据后传统道德原则自主地调节自己的生活。

韦伯所说的“循道宗”的生活方式，其典型特征在于，职业领域“具体化”了，而这在道德意义上同时也就意味着零散化和高尚化了。职业劳动领域内部的互动在道德层面上变得中立化了，以致社会行为可以脱离规范和价值，转而从目的理性出发各自追逐自己的利益。与此同时，职业成绩与个体的拯救命运又是息息相关的，以致职业劳动整个地被赋予了伦理意义。目的性的职业劳动领域摆脱了传统的德性而具有了上述道德基础，它的存在和新教伦理是有着紧密联系的，因为从引文中我们可以看到，新教伦理的一个特征在于：用恩宠特殊论对一种救赎宗教的信念伦理加以限制，这样就可以明确区分精英宗教虔诚和大众宗教虔诚，并推翻天主教把僧侣伦理、教士伦理和普通信

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徒伦理并列的做法。

这种恩宠特殊论(Gnadenpartikularismus)在新教派别中有着特出的表现，沃尔夫冈·施鲁赫特（WolfgangSchluchter)根据恩斯特·特洛尔奇(ErnstTroeltsch)对于宗派和教会的区分认真研究了恩宠特殊论的伦理后果。个体内心的孤独以及个体把周围的人理解为策略行为语境中的中立他者，导致了两个非常值得注意的后果：

对于普通信徒来说，禁欲主义的新教提出的是一种宗教的精英伦理，在一般的天主教徒眼里，这种伦理是不人道的……他的绝对个体主义并没有回到原初基督教的神圣的爱的共同体。他虽然…接受了神圣的敬爱观念，但并没有接受神圣的共同体观念……因此，禁欲主义新教的宗教伦理是一种独白式的信念伦理，带来的结果是非仁爱。在我看来，它的发展潜能正在于此。 138

施鲁赫特认为，新教的发展潜能并不在于生活方式的伦理合理化，而是主要在于人际关系的客观化，这一点是非常关键的，因为有了它，资本主义企业家就可以在一个伦理中立化的领域当中坚持从目的行为的角度去行事，也就是说，可以用一种客观化的立场去行事。

不过，韦伯认为，人际关系策略对象化意义上的“客观化”(Versachlichung)，是合理摆脱传统生活语境的惟一可能的途径。施鲁赫特同样也看到了这一点，他在上述引文中还继续说道：禁欲主义的新教伦理：

并没有像一切激进的基督教救赎学说那样，仅仅强调个体与上帝的关系高于个人与人的关系；它还赋予了这些关系以一种新的意义，具体来说，就是不再用虔诚概念来解释这些关系。这样，它就为宗教关系以及非宗教的人际关系提供了一种客观化的动机。139

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相反，我们也必须明确，后传统的道德观念和法律观念一旦进入合法秩序当中，本身就会和建立在虔诚基础上的传统生活关系格格不入。即便不把伦理中立化的行为系统排除出去，传统主义的禁锢也会被彻底打破。正如我们在上文所说的，伦理理性主义带来了一个形式的世界概念，它把世界看作是正当人际关系的总体性，在这种人际关系当中，自主的行为者在道德上是经得住考验的。这种客观化过程把一切传统的规范都贬低为纯粹的习俗，这样也就大面积地破坏了虔诚的基础。这一点可是无需资本主义经济功能所必需的特殊的客观化(有了这种客观化，一种用法律组织起来的策略行为领域才会独立出来)。

可是，韦伯明确否定了这样一种发展的可能性。值得注意的是，韦伯并没有提供任何论证，但我们可以看到，他在经验层面上揭示出一个经济系统的发展动力，这个系统的功能命令只有用一种伦理才能加以满足，而这种伦理把策略行为的解放安排在社会劳动领域当中。相反，韦伯立足的是一种合乎发展逻辑的事实，亦即一切彻底伦理化的救赎宗教与合理化经济和客观化政治的非个人秩序之间在结构上的不协调。韦伯的这个论点具有系统性，因此，我想对他的论据逐一加以阐明。

起初，韦伯认为，基督教的博爱是合理化的信念伦理的核心内容：

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对救赎观念的理解越是合理，越是具有信念伦理的崇高意义，团结组织的互动伦理所生发出来的律令也就越是向外和向内延伸。向外一直发展成为兄弟般的爱的共产主义，向内则发展成为博爱的信念，发展成为对受难者自身的爱，对邻人的爱，对人的爱，最终甚至发展成为对敌人的爱。140

宗教博爱的主要特征包括普遍主义的道德原则、内在高度抽象的行为取向基础上的自主控制形式，以及一个无限的交往共同体当中的互动关系模式。宗教博爱的来源是“一种新的社会共同体”，其基础是用预言明确下来的“救世神学的团体宗教虔诚”，其中，救赎宗教的伦理化获得了长足的进展。 141

但是，《中间考察》是惟一的论据，可以用来说明，这种具有交往意义的伦理越是合理化，就越是会与“有悖于博爱的”内在生活秩序发生抵牾：“现代合理的资本主义经济世界越是追随自身内在的规律，就越是难以和宗教的博爱伦理建立起联系”。142因为，和政治领域一样，宗教博爱在这里也必然会构成一种“形式合理性的障碍”。普遍主义的博爱伦理与经济一行政的合理性形式发生了碰撞，因为在经济和行政领域、经济和国家之间构成了博爱的敌对空间：

由于经济合理行为和政治合理行为都有自己的内在规则，因此，世界中的任何一种其他合理行为一直都依附于敌对博爱的世俗条件，而这些条件必然是其手段或目的，这样，它就和博爱伦理发生了抵悟。143

只有两种途径可以消除这种由于博爱和非博爱的矛盾而导致的结构冲突：要么倒退到基督教神秘主义的“博爱”，要么进入内在世界的禁欲主义，进而

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进入新教职业伦理的悖论当中。作为专家的宗教信念，这种伦理放弃了爱的普遍主义，认为世界上的所作所为都是为了合理地服从上帝的积极意志（上帝的意志究其根本而言虽然无法理解，但偶尔也是可以认识的）和明确自己所得到的恩宠，进而把充满创造性和堕落性的经济世界接受下来，认为它正是上帝所愿意看到的，也为履行使命提供了物质保障。说到底，这实际上已经放弃了救赎，而救赎是人所追求的目标，也是每个人都能达到的目标。这样做仅仅是为了无边而特殊的恩宠。一种严格意义上的“救赎宗教”事实上已不再主张非博爱。 144

更加值得注意的是，禁欲主义的职业伦理以自我为中心，并且加入到了资本主义经济与博爱为敌的行动当中，这种职业伦理从恩宠特殊论的角度倒退到了通过交往建立起来的博爱伦理已经达到的水平之上，而这种恩宠特殊论的倒退几乎没有表现出来。尽管如此，韦伯在理论上并没有充分发挥这个观点。我们如果追溯一下韦伯对于新教伦理在资本主义发展过程中的命运的分析，就会更加觉得这一点不可思议。

新教职业伦理满足了目的理性行为动机在社会劳动领域发生的必要条件。但是，它从价值理性的角度来明确目的理性的行为取向，仅仅满足了资本主义社会的起始条件。它揭开了资本主义的序幕，但无法为资本主义提供稳定的条件。韦伯认为，在相当长的时间范围内，目的行为亚系统构成了新教伦理的一种破坏性的环境，而且，新教伦理在发展过程中越是合乎资本主义增长和国家权力再生产的认知一工具性规律，它就越是构成一种破坏性的环境。信念伦理的道德一实践合理性在它得以发生的社会当中是无法获得制度化的。长期看来，它将被一种功利主义所取代，这种功利主义得益于经验主义对道德的重新阐释，或者说，得益于经验主义从伪道德的角度对目的合理性的夸扬，因此与道德价值领域之间不再存在某种内在联系。韦伯如何解释这种社会合理化的自我解构模式呢?新教伦理已经抛弃了潜在的博爱。因此，看来只有把它置于救赎宗教语境当中，而这个语境又使它与现代生活条件发生了抵牾。

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事实上，正是与科学理性的解释模式以及生活秩序之间的竞争关系决定了宗教的命运，正如韦伯所认为的，它还决定了以宗教为基础的伦理：

世界观和生活方式在知性和工具层面上的彻底合理化既具有理论意义，也具有实践意义，其现代形式具有广泛的后果：宗教这样一种特殊的合理化越是向前发展，从世界观的知性形式来看，宗教本身就越是被推向非理性。145

在《中间考察》中，韦伯进一步明确了这种冲突的基础：

伦理的宗教性自身所呼唤的合理认识按照自己的规范，独立自主地建立起一个内在的真理宇宙，这个宇宙不仅与合理的宗教伦理的系统前提（世界作为宇宙满足了它们的要求或展示出了某种“意义”）没有任何联系，而且还必定要从根本上拒绝这种要求。自然因果性的宇宙和假定的伦理均衡因果性宇宙相互之间水火不容。尽管建立这样一种宇宙的科学似乎再也无法对它自身的终极前提作出可靠的推论，但科学还是打着“知性中立”的旗帜要求成为通过思考观察世界的惟一可能的形式。和一切文化价值一样，知性在此过程中也建立起了一种独立于一切个人伦理品质的、非博爱的贵族统治形式，用以合理地占有文化财富。146

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对社会合理化自我解构模式的上述解释是不能令人满意的，因为韦伯应当证明，一种具有原则性的道德意识只有在宗教语境中才能保存下来。他应当阐明，伦理原则为何必须扎根于救赎宗教，为何必须把道德意识和救赎兴趣结合起来才能捍卫道德意识(当然，从发生的角度来看，道德意识的形成的确离不开这样的前提)。对此，韦伯既没有提供令人信服的经验论证(a)，也没有给出充分的系统论据(b)。

(a)韦伯的研究计划应当从禁欲主义的新教与其他现代文化因素的关系人手对新教的文化意义作出评价，147但是，韦伯并没有把他的研究计划贯彻到底。此外，韦伯的研究计划还应当包括人文主义以及哲学经验主义和科学经验主义所发挥的社会影响和伦理意义。韦伯应当涉及融入启蒙运动的理性主义并在资产阶级当中激发一种世俗道德的传统。这些是新教伦理的等价物，我们只要想一想摆脱天主教信仰世界所产生的影响就会清楚这一点。伯恩哈德·格勒图森(BernhardGroethuysen）的名著《法国资产阶级世界观和生活观的形成》出版于1927年，148集中探讨的就是如下问题：一种独立于教会的资产阶级道德意识在法国资产阶级当中是如何形成的。格勒图森主要依靠的是17和18世纪的布道词以及18世纪后半叶的教育学著作和哲学著作。他认为，由此可以形成一种原则性的伦理，它摆脱了宗教语境，并成为资产阶级对付天主教教士以及具有幼稚虔诚的大众的武器。“资产阶级在这里区分清楚了，对于他们，世俗道德和科学是最重要的，而对于别人，宗教才是最重要的”。149格勒图森论述了法国资产阶级在当时是如何摆脱天主教的观念世界，并建立起世俗化的生活观念的，资产阶级“要想调节社会经济生活并把他们的要求付诸实现”，就离不开这些生活观念。150资产阶级道德是一个自足的体系。不管单个资产阶级分子是否还信奉天主教，制度化的天主教已经失去了它对资产阶级日常生活实践的指导力量：

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资产阶级找到了自己的生活方式和自己的道德，它们与资产阶级的生活条件有着紧密的联系…151

(b)韦伯认为，一种道德意识在后传统意义上如果离开了宗教的渗透是不可能牢靠的。韦伯的这个观点同样也缺少充足的理由。如果宗教世界观的伦理化导致分化出一个针对道德一实践问题的价值领域，那么，我们就会希望伦理合理化在这个价值领域当中继续下去，而且是按照摆脱了描述要求和表现任务的实践理性的规律继续下去。现代哲学的世俗伦理学就是沿着这样一条路线发展起来的，它经过康德的形式主义伦理学，一直到当代的话语伦理学。话语伦理学一部分继承了康德，一部分依赖于理性的自然法，同时也吸收了功利主义的观点。按照韦伯的理解，我们或许可以称之为认知主义的责任伦理学(Verantwortungsethik)。 152

当然，韦伯自己在方法论上的出发点主要是深受当时实证论影响的论证格局，他们认为，伦理的价值判断所表达的纯粹是主观的立场，因而无法作出在主体间具有约束力的论证。这样就推翻了韦伯自己的论据，因为韦伯可是用这些论据来证明责任伦理高于信念伦理的。韦伯一旦尝试揭示宗教博爱伦理在信念伦理当中的界限，他自己就充当了伦理分类学家。

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(而宗教博爱伦理）并没有提供解决首要问题的手段…在特殊情况下，我们应当如何来明确一种行为的伦理价值呢，是根据效果呢，还是根据这个行为自身的某种伦理价值呢。行为者对于后果的责任是否以及在何种程度上使得手段神圣化，或者反之，支持行为的信念价值是否以及在何种程度上应当促使他拒绝对后果承担责任，并把后果归咎于上帝或得到上帝首肯的世俗堕落和世俗愚蠢。信念伦理对宗教伦理的崇高化倾向于如下选择：“基督徒做得对，他让上帝来决定结果。”153

韦伯带着同样和类似的论据进入了哲学讨论领域，154而哲学讨论可以阐明道德一实践问题的本质意义、行为规范的论证逻辑，当然，其前提在于，道德和法律必须彻底摆脱宗教世界观和形而上学世界观的抽象性。

我们如果事先并不排除有可能存在一种合理的道德理论（所谓合理的道德理论，是说它虽然不科学，但满足了现代科学思想的论证要求),那么，我们就必须重新解释经过科学启蒙的日常生活意识与新教职业伦理（比如说，与其特有的恩宠特殊论的）之间所出现的不一致。这样，韦伯关于神恩选择学说（Gnadenwahllehre）和由此建立起来的生活方式的零散论述才会具有系统性。新教伦理绝不是道德意识的集中体现，而是支离破碎，甚至于高度非理性的体现，因为这种道德意识首先表现为宗教博爱伦理。丢伯特(R.Döbert)详细分析了在历史上曾经有过广泛影响的职业伦理在结构上的两面性。155和新教伦理联系在一起的意识结构扎根在资本主义的中坚阶层当中，迄今为止所具有的也只是一种外在意义。而这种制度化的结果是付出了沉重的代价：原则上可以把握的意识结构只能有选择地加以使用。丢伯特着重指出了上帝的恩宠特殊论（这个上帝的意旨神秘莫测）和冷酷的恩宠不确定性(必须通过多少具有启示性质的结构的帮助让人们在心理上能够接受)。或然性同样也反映在宗教社会化的强制性、宗教专业人士的内在孤独性（即便在自己的团体当中，宗教专业人士也依靠一种结构行为）以及禁欲的严格性(不允许个体与他自身的本性保持一种自由的联系）上面。韦伯在他论述新教教派的文章中丝毫也没有掩盖循道一合理的生活方式所具有的这些令人不快的征候特征。 156

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但是，如果新教伦理(无论是它所立足的理论语境还是体现它的生活方式和个性结构)，不能算作一种原则性的道德的表达，如果我们认真对待伦理合理化的这种特殊性，那么，新教教派就会呈现出另外一番景象。因为和再洗礼派一样，新教教派也想让普遍主义的博爱伦理彻底的制度化，也就是说，成为一种新的社会共同体和政治意志的形式。157这些社会运动并没有想把彻底合理化的世界观的潜能引上私人的规范的职业劳动路线，而是试图把它们转换成具有社会革命意义的生活方式，因此在一开始就失败了。原因很简单，激进化的生活方式并不符合资本主义经济伦理的要求。这些联系需要进一步加以分析。不过，上述思考至少可以引发我们追问如下问题：

—韦伯研究了新教教派的循道生活方式，这种生活方式难道不是因为把一种对于资本主义经营行为具有积极作用的后传统道德模式付诸实现才享有历史意义。

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